TRANSDISCIPLINARIEDAD Y TRANSFORMACIÓN*

Emilio Roger Ciurana**

"Solo si se reforma el modo de enseñar y de pensar es posible reaccionar contra el conformismo". Edgar Morin

Desde finales del siglo XVIII, recorriendo todo el siglo XIX se produce, en el seno de la Universidad un proceso de disciplinarización y profesionalización del conocimiento que choca con la concepción medieval de la Universidad, asociada a la Iglesia. La Universidad que emerge a lo largo del siglo XIX es la Universidad Humboldt, es decir, la Universidad dividida en Facultades y estas, a su vez, divididas en Departamentos en cada uno de los cuales los profesores explican diversas disciplinas. La Universidad se convierte entonces en el centro de saber y de conocimiento por antonomasia. No solamente la Universidad produce saber y conocimiento, también lo reproduce vía enseñanza disciplinaria sobre los alumnos que tendrán que seguir produciendo conocimiento y reproduciendo la estructura paradigmática de pensamiento en la que se encuentran. El nivel de eficacia en la reproducción del conocimiento es obvio según esta lógica. Se establece la separación entre disciplinas para mejor acotar zonas o áreas separadas de la realidad. Cierto es que se partía de un modelo de naturaleza cartesiano-newtoniano y de un modelo de sociedad al que se le trataba de aplicar, para su conocimiento, el modelo de las ciencias naturales. Un modelo que hablaba de un mundo en el que la dinámica, lo evolutivo y lo complejo estaban ausentes. Un mundo parcelable y analizable. Separar en partes la realidad era la mejor forma de explicarla. En ese sentido la institución universitaria, favoreciendo la emergencia de disciplinas, favorecía el conocimiento y la explicación del mundo. Esa ha sido la lógica del conocimiento tanto en el campo de las ciencias duras como en el campo de las ciencias sociales y humanas.

Desde finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX muchas evidencias dejaron de ser evidentes: la ciencia dura deja de ser rigurosamente determinista y da entrada a una idea evolutiva del universo (1). Emerge la llamada "flecha del tiempo" en la que la característica fundamental es la irreversibilidad. La indeterminación y la incertidumbre se instalan en la ciencia con la misma naturalidad con la que las ciencias sociales positivistas tratan de echarlas fuera de sus esquemas cognitivos. Como todos saben, el funcionalismo fue la concepción de la sociedad más potente en el siglo XX. El orden y el rol estaban por encima de la capacidad de acción de un actor social creativo. La concepción que se tenía de la sociedad equivalía a aquella sociedad contenida dentro del Estado-nación. En ese marco se manejaban los conceptos fundamentales. Los problemas económicos, sociales, educacionales se manejaban y gestionaban dentro del marco del Estado. Aún hoy en día se pretende hacer eso por parte de los actuales gestores de la política. Ello es muy preocupante en el terreno educativo: mientras en España, por ejemplo, el ministerio de cultura está muy preocupado por que se enseñe en escuelas e institutos una concepción nacionalista de la historia, lo cual provoca reacciones de los diferentes gobiernos autonómicos del Estado, que quieren que se enseñe la historia de esas comunidades autónomas, mientras esto ocurre resulta que vivimos en una Era Planetaria en la que el Estado-nación cada vez es menos importante y eso a lo que llamamos "sociedad" se desfronteriza, es decir, hoy en día surgen nuevos actores sociales: renacen movimientos juveniles con nuevas identidades en construcción; los movimientos de género se complejizan; se rompe la concepción clásica de los roles y preferencias sexuales; surgen movimientos sociales transnacionales; una sociedad civil postnacional; nuevas identidades multiculturales; una concepción de la biodiversidad y del medio ambiente más allá de lo fronterizo; valores que ya no se reducen a los valores de la cultura de nacimiento de las personas; una economía neoliberal transnacional para la que la ubicación espacial es lo de menos; las comunicaciones circulan más allá de los Estados y ese fenómeno llamado Internet es capaz de vincular en tiempo real todo el Planeta. Nos podemos informar, en tiempo real de aquello que ocurre en cualquier parte del planeta y vamos comprendiendo que lo global afecta a lo local y lo local también afecta a lo global. El fenómeno a comprender es ese estado de glocalidad en que el mundo está entrando. La democracia ya va dejando de ser cosa de Estados y va entrando en un contexto postnacional en el que el papel de los movimientos sociales será cada vez mayor.

Si algo podemos decir de cierto es que vivimos en un mundo en el que lo dinámico y lo complejo van de la mano. Los problemas y nuevos fenómenos que emergen difícilmente son capturables con conceptos y estructuras cognitivas analíticas y disciplinarias. Los grandes problemas y desafíos que tiene hoy por delante la Humanidad no se resuelven descomponiéndolos en partes aparentemente manejables. Podemos decir que el potencial explicativo de las disciplinas está hoy en día sobrepasado. Incluso nuevos saberes como la ecología, la bioética, derecho internacional, sociologías postclásicas, ciencias de la educación, son saberes que demandan prácticas teóricas y paradigmáticas que van más allá de las parcelaciones disciplinarias y las instituciones que favorecen esta mentalidad parcelante.

Dicho todo esto creo que podemos comenzar a reflexionar sobre la práctica de la transdisciplinariedad como favorecedora de una comprensión más inteligente del mundo en el que estamos.

Idea fundamental: una reforma institucional no sirve para nada si la mentalidad de los reformadores no cambia y permanece igual. Tanto la institución educativa como los miembros de la institución deben cambiar en mutua recursividad.

El problema fundamental hoy es la reforma de las mentes. En ese sentido muchas reformas institucionales se efectúan en un espacio mental vacío. Se puede hacer la reforma y no servir para nada si no va acompañada de nuevas actitudes mentales. La tarea es general y particular, es decir, requiere un ejercicio de autocrítica permanente.

Hoy en día muchas personas reconocen la interdisciplinariedad, pero no la entienden, menos aún entienden la práctica de la transdisciplinariedad. ¿Por qué? Porque creen que se puede hacer interdisciplina sin abandonar la mentalidad disciplinar. Ello se resuelve en una práctica de la interdisciplinariedad en la que diversas mentes disciplinares hablan DESDE SU DISCIPLINA sin dejar menor resquicio a la apertura y a la entrada de las otras disciplinas. Es como una especie de reunión pluridisciplinar entre mentes monodisciplinares. Cada uno permanece encerrado en su disciplina y especialidad. Todo esto es algo que parece evidente a los especialistas porque parten de esta especie de evidencia epistemológica que se convierte en un conformismo general entre los especialistas. La incapacidad de los grupos de especialistas para tratar problemas generales tiene como punto de partida su ignorancia sobre el hecho de la contextualización de su propio saber. No tienen sentido de la globalidad porque no tienen educación para ello. Por lo demás, más allá de la especialidad no ven más que confusión y vaguedades. Como dice Edgar Morin, es necesario desarrollar una cultura general para que podamos desarrollar buenas culturas específicas. Todo ello nos lleva a la necesidad de una reeducación general: de los especialistas en la parte y de los especialistas en el todo.

Encontramos, como punto de partida, una clausura del individuo sobre sus propias ideas. El mantenimiento de un dogmatismo disciplinar inmune a cualquier experiencia compartida, inmune a cualquier revisión, inmune a cualquier diálogo.

Una cosa que debe quedar bien presente: una mente transdisciplinar es una mente indisciplinar, una mente transgresora. Toda práctica transdisciplinaria es una práctica atravesadora, violentadora para las disciplinas separadas, para las mentes cerradas en su disciplina.

La práctica de la transdisciplinariedad es la práctica compleja de la DIALÓGICA: la concurrencia, complementariedad y antagonismo.

Por lo tanto debemos situarnos en el nivel epistemológico: el nivel de las estructuras de pensamiento. Hacer comunicar estructuras de pensamiento diferentes. En ese sentido es fundamental pensar de manera compleja.

Pensar de forma compleja es pensar siempre de forma abierta e inclausurable. En este sentido más que proponer un método - programa se trata de proponer estrategias de pensamiento (2) que tengan en cuenta una serie de elementos que nos mantengan fuera de la clausura y de la racionalización. Racionalidad y racionalización no son lo mismo. Lo segundo es pretender una razón absoluta, que es el camino más fácil para emborracharnos de pura abstracción sin contacto con la realidad. En ese sentido, pensar de forma compleja es pensar con sentido de la contradicción y de la incertidumbre porque la realidad difícilmente es encerrable dentro de la idea. Ese fue el gran error de los grandes sistemas filosóficos idealistas: pensar que la idea era más real que la realidad, pensar que cuando se da un conflicto entre lo real y las ideas la razón la tienen las ideas. Se trata del abandono de la práctica del diálogo relacional entre nuestras ideas y la fenomenología experiencial del mundo. Y es un hecho que el conocimiento del mundo es producto de la relación abierta entre nuestra estructura de pensamiento y eso a lo que llamamos "realidad", nuestra realidad.

La transdisciplinariedad es una estrategia de pensamiento. Una estrategia que se sitúa en un plano epistemológico que va más allá de lo interdisciplinario. El efecto perverso de la interdisciplinariedad es que ahonda más aún en el hoyo que la transdisciplinariedad pretende salvar: el mero reconocimiento de lo disciplinar y de las disciplinas aisladas. Una cosa es la "autonomía" de las disciplinas (entendiendo que no hay autonomía sin interdependencia) y otra cosa es el cierre de las disciplinas sobre si mismas. Por lo tanto se trata de romper la clausura de las disciplinas para entrar en el plano de la articulación de los saberes. Articular los saberes implica saber contextualizarlos y multidimensionarlos.

Articular los saberes es entrar no solo en el plano metadisciplinario sino también en el plano meta-inter-disciplinario. Se trata de un plano, el transdisciplinario, que en su movimiento de travesía TRANSGREDE toda disciplina.

Como antes decía la puesta en práctica de la transdisciplinariedad es la puesta en práctica de una transgresión que rompe con todo compartimento estanco. Evidentemente eso no gusta a las mentes analíticas y unidimensionales, especializadas en la parte. Lo transdisciplinario es el espacio dialógico que articula los diferentes saberes al mismo tiempo que tiene el sentido del todo y de la parte. Mejor dicho, lo transdisciplinar aspira a la globalidad abierta sin anular los momentos locales o particulares. No se trata, por lo tanto de amalgamar sino de ARTICULAR. No se trata de suprimir las disciplinas sino de, por medio de su vinculación y articulación, hacerlas más útiles.

El pensamiento transdisciplinar busca articular, reticular y organizar el saber de un modo lo más pertinente posible a la complejidad de la realidad física, biológica, social, política.

Platón decía en su diálogo El Sofista 259e lo siguiente: "separar cada cosa de todas las demás supone la destrucción radical de todas. Pues el logos surge cuando se entretejen las formas (ideas, eidos) entre sí".

Creemos que esta idea de Platón puede ser la base de lo que podemos denominar un "buen pensar" y, no olvidemos que un buen pensar se puede (se debe) traducir en un buen actuar. Pensar bien es la base de toda ética, como muy bien vio Pascal. El mismo Edgar Morin afirma que pensar bien es "el modo de pensar que permite aprehender en conjunto el texto y el contexto, el ser y su entorno, lo local y lo global, lo multidimensional, lo complejo. Nos permite comprender las condiciones objetivas y subjetivas del comportamiento humano (auto-decepción, posesión por una fe, delirios e histerias)". Sin duda alguna pensar bien nos debe llevar a asumir y detectar la radical complejidad humana.

La práctica de la transdisciplinariedad puede ser una práctica TRANSFORMADORA desde el comienzo, es decir, desde la más temprana edad. Porque es desde la más temprana edad desde donde se comienza a moldear la mente de los niños. A los niños se les moldea en una forma disyuntora de pensar. Se establecen lo que podemos denominar "esferas" pero no se les posibilita la conexión. Evidentemente lo que está detrás de esto no es el hecho del pensamiento analítico sino un dogma oculto: la cosificación de todo, la sustantivación de todo y la falta de conexión. Es como si ya desde niños se nos encauzase por veredas paralelas; más que favorecer mentes creadoras se construyen lo que Norbert Elias denominaba "estatuas pensantes", mentes cartesianas incomunicadas y autosuficientes.

El pensamiento disyuntor en la educación es un peligro que se traduce después en comportamientos disociadores y excluyentes que pasando por la educación media se convierte en un enorme problema en la educación superior, que es el ejemplo absoluto de la disciplina y la disociación.

El niño es complejo, no complicado. Es la escuela disciplinaria la que disciplina la mente del niño. El niño se preocupa por hablar de aquello que el maestro quiere oír en una evaluación. Pero hay un desfase entre lo que el niño tiene que decir y lo que querría decir. Ahí se da el desfase entre los esquemas referenciales del alumno y lo que el alumno percibe como instrucción por parte del maestro. Una instrucción que aparentemente está cerrada. Pero eso es un error porque se trata más bien de articular información, dar sentido multidimensional y multirreferencial a la información.

A la educación, en general, le falta en la base mostrar las relaciones e interrelaciones recursivas y hologramáticas que permitan establecer puentes distribuidores de canales informacionales diversos y al mismo tiempo con sentido de la unitas multiplex. Eso afecta no solo a los diseños curriculares sino también a la relación entre educación y realidad vivida. Pensemos algo interesante: afuera el niño, el joven, el universitario, cualquier persona, no se encuentra con disciplinas separadas y compartimentadas sino con una realidad complejamente entreverada. Dicho claramente, por lo que respecta a la Universidad, mientras que la sociedad y el mundo tienen problemas, las universidades tienen disciplinas y departamentos. Mientras el mundo y la vida son multidimensionales nosotros los tratamos de forma unidimensional. Todo ocurre como si la realidad se tuviese que adaptar al orden disciplinar. Como si lo ideal fuese más real que la realidad. Ese es el gran error, como dije antes de la mentalidad idealista y abstracta. La prueba de ello es que los trabajos transdisciplinares que hoy en día se comienzan a hacer no surgen del diseño curricular sino de problemas reales y, a lo más que accede la Universidad es a parchar este problema por medio de seminarios en lugar de replantear los diseños curriculares. Por ello que comencé diciendo que toda reforma institucional debe partir de la apertura mental de aquellos que pretenden hacer una reforma. La transdisciplinariedad hay que comprenderla pero también hay que sentir la necesidad y el problema a resolver.

Educar para TRANSFORMAR implica transformación de esquemas epistemológicos, implica una transformación desde la burocracia hasta el diseño de los espacios de reunión, las aulas, etc. El espacio universitario debería ser rediseñado para que la comunicación se produjese de forma horizontal y no de forma vertical. Las Universidades deberían incluso transformar su concepto de "campus universitario". Cierto es que ello implica también un cambio en la mentalidad del ejercicio del poder (3). Un cambio en la mentalidad del adueñamiento de las parcelas. Las reformas institucionales no sirven para nada si las mentalidades permanecen las mismas.

En el fondo nos da la sensación de que la realidad es una realidad desordenada porque partimos de una educación ordenada y simplificadora, una educación unidimensional, sin sentido de la organización y del contexto. Por ello mismo que percibimos el desfase entre la educación y el entorno.

Ejemplifiquemos esto por medio de una reflexión sobre el concepto de "identidad" y comencemos a pensarlo desde la escuela. Una buena comprensión de la identidad desde la complejidad nos podría llevar hacia una ética de la tolerancia. En ese sentido enseñar la identidad compleja y la complejidad de la identidad debería ser uno de los pilares fundamentales de la educación básica y general. Dice Carlos Fuentes en su última novela que México es un país mestizo, racista, acomplejado por el color de la piel (aunque jamás lo admita), acomplejado por la raza del conquistador (4). Yo creo que México es uno de los mejores ejemplos de identidad compleja, si desde la escuela se enseña que la identidad no tiene nada de esencial, sino que la identidad es producto de relación. Dicho de otra manera, si desde niños se enseña a vivir la identidad como algo simple y puro el resultado de esa enseñanza es siempre la exclusión del otro, el miedo al "impuro", sea por su color de piel, por su forma de hablar, etc. Si fuésemos capaces de introducir en la escuela una estructura de pensamiento que mostrase la relación entre el todo y las partes, que mostrase que cada uno de nosotros llevamos en nosotros mismos parte de los demás. Es decir, si esa estructura de pensamiento enseñase desde la infancia que somos a la vez uno y muchos acabaríamos con eso que Amin Maalouf llama "identidades asesinas" e introduciríamos en la mente del niño los rudimentos de lo que es el pluralismo y la tolerancia. Ahora bien hay que comprender que la identidad no es un problema que deba ser estudiado por psiquiatras, psicólogos, sociólogos, antropólogos, etc, es un problema que requiere un ejercicio de articulación y de complejización del concepto. Es posible que no exista hoy nada más urgente en la enseñanza que enseñar a pensar la identidad de cada uno en términos de complejidad. Si ello fuese así se percibiría el mestizaje como una riqueza y el racismo como lo que es, una estupidez absoluta. La identidad compleja es hija de la unitas multiplex, de la unidad de y en la diversidad y nos lleva a la tolerancia entre iguales. La identidad ontológica (simple) es hija de un pensamiento fragmentador y substancialista que desemboca en los discursos que fomentan políticas de desigualdad, como los discursos WASP.

Cuando uno se cuestiona su identidad, aquello que le parece a primera vista lo más evidente dentro de una estructura de pensamiento simplificadora, se va resquebrajando. La identidad de cada ser humano es de una enorme complejidad. Es producto de múltiples identidades que hacen que cada ser humano seamos diversos y al mismo tiempo uno. La identidad no es del orden de la homogeneidad. La identidad es hija de la relación y de la pluralidad.

La identidad es una TRANS-IDENTIDAD. Aquello que emerge no tanto de acumular identidades separadas sino de mezclarlas, relacionarlas. En ese sentido, pensar la identidad de forma compleja es una buena base para la transformación tanto a nivel individual como a nivel de los individuos dentro de la sociedad y su entorno. Asumir esta transformación podría desembocar en una ética de la tolerancia. Aquel que trata de ver a los demás desde su identidad substancial no puede tolerar que otros actúen de forma diferente, piensen de forma diferente. Las mentes tolerantes son aquellas que saben que la transgresión es la apertura hacia nuevas disposiciones del individuo.

México, VA, Julio de 2003

 

*Texto escrito de la Conferencia Magistral "Formación orientadores complejidad" pronunciada en el Quinto Congreso de Orientación Educativa en la Universidad de Guadalajara 2003. Congreso "Orientación educativa para la transformación", 21-24 de Julio de 2003. Guadalajara, Jal. México.
** Director de la Cátedra para la Transdisciplinariedad (UVa. Universidad de Valladolid, España).
(1) La biología, con Darwin, nos habla de una evolución de las especies en un proceso de complejización estructural. La termodinámica, desde Boltzmann, rompe con una concepción determinista del mundo y entra en el campo de los procesos irreversibles. El término "historia" deja de ser competencia de lo humano. Todo en el Universo tiene su historia.
(2) La palabra "método" va más allá de la "metodología". El método, tal y como lo entiendo aquí, es inseparable de la estrategia de pensamiento del sujeto en el propio caminar del conocimiento y de la vida. Recordemos siempre que frente a la incertidumbre lo programado sirve de poco.
(3) El tema del poder en relación con el pensamiento disciplinario es fundamental: el orden de la disciplina implica un poder vertical. La práctica de la transdisciplinariedad nos lleva a una práctica de la reticularidad y horizontalidad. Una práctica auto-eco-re-organizacional y hologramática.
(4) Cfr. Carlos Fuentes, La silla del águila, p. 19. Alfaguara. México. 2003.

 

 

UM ITINERÁRIO DO PENSAMENTO DE EDGAR MORIN*

Maria da Conceição de Almeida**

Minhas primeiras palavras são de agradecimento à UNISINOS pelo convite para proferir esta palestra no Ciclo de Estudos sobre 'O Método' de Edgar Morin.

Parabenizo os organizadores desse evento - professores José Roque Jungues e Inácio Neutzling - pela iniciativa de oportunizar o debate sobre as idéias de um dos expoentes mais expressivos do pensamento mundial contemporâneo. Um intelectual que quer, deseja e provoca, sem trégua, o reencontro entre ciência e humanismo, entre a cultura científica e A cultura humanística. Um intelectual cujas idéias representam uma síntese aberta, mas ao mesmo tempo radical, a respeito do papel social e ético do conhecimento diante da "agonia planetária" deste início de século.

Como René Descartes, Edgar Morin pode ser considerado um divisor de águas na história do conhecimento. Se o Discurso sobre o Método de Descartes inaugurou, no século XVII, a chamada 'ciência moderna', o Método de Edgar Morin começa a construir uma ciência da complexidade.

Portanto, oferecer um espaço de discussão sobre idéias ao mesmo tempo inovadoras e instigantes não se constitui um artifício de requinte intelectual para um punhado de iluminados. Denota, mais propriamente, a sintonia com a incerteza e a perplexidade em que vivemos hoje, não só no domínio do conhecimento científico, mas também no espaço do cotidiano de nossas vidas. Para Edgar Morin, o debate sobre o conhecimento "não poderia constituir um domínio privilegiado para pensadores privilegiados, uma competência de experts, um luxo especulativo para filósofos, mas uma tarefa histórica para cada um e para todos. A epistemologia complexa deveria instalar-se, senão nas ruas, ao menos nas mentes, mas isso exige, sem dúvida, uma revolução mental" . Por pensar como Morin, me solidarizo com os organizadores deste evento que se estende até novembro de 2004.

Em segundo lugar, manifesto meu desatino em ter aceito falar sobre o tema de hoje. Mesmo tendo sido informada pelo prof. José Roque sobre o assunto que deveria tratar, somente quando tive em mãos o folder de divulgação do evento pude aquilatar o desatino que cometi e o risco que assumi.

Reconstruir o itinerário do pensamento de Morin é uma tarefa quase impossível. Por isso, refiz logo o título da palestra substituindo 'o itinerário' por 'um itinerário'. Mesmo assim, sei que certamente muitos dos palestrantes deste 'Ciclo' poderiam, melhor do que eu, circunscrever a cosmologia das idéias de Morin. Mas já que assumi uma missão maior do que eu, procurarei dar conta do recado da melhor maneira que posso.

Essa ressalva não é um artifício de retórica. É uma maneira de afirmar uma das convicções do pensamento complexo: a incompletude, o inacabamento e a parcialidade de todo conhecimento. Isto é, tudo o que é dito, é dito por um sujeito-observador que compreende o mundo a partir do lugar que ele ocupa, da maneira como ele percebe, das informações que ele julga pertinentes. Por isso, mesmo que todos tenhamos acesso às mesmas informações, cada um de nós as organiza conforme alguns modelos de pensar e viver, como ressaltam Humberto Maturana, Boris Cyrulnik e Edgar Morin. Para Morin, esse fato decorre justamente da natureza subjetiva do conhecimento.

Disso resulta que são muitas as maneiras de traçar um itinerário das idéias de um autor, e nenhuma delas corresponde exatamente ao fluxo e à dinâmica das idéias daquele autor (embora alguns itinerários possam ser mais complexos do que outros).

Em síntese estamos, ainda e sempre, no domínio das interpretações como assinala Umberto Eco. É por isso que Michel Foucault pergunta sobre como construir a unidade de uma obra, e que Octavio Paz diz que nenhuma obra contém o autor por inteiro. O físico dinamarquês Niels Bohr, um dos criadores da física quântica, apresenta um argumento-síntese importante a respeito da relação entre o sujeito e o fenômeno do qual trata. Diz Bohr que não é possível afirmar 'isto é assim', sendo mais correto afirmar 'é isso que posso dizer' sobre tal coisa ou fenômeno.

Atenta ao argumento de Bohr, organizei em três cenários as informações que permitem compreender os caminhos incertos as idéias de Morin. Começo por apresentar, de uma perspectiva telescópica (portanto ampla, mas difusa), a construção mestiça desse homem.

Um sujeito mestiço

Nascido a 8 de julho de 1921, filho do Sr. Vidal Nahoum e de Luna Beressi, Edgar Morin tem dificuldade de se definir por uma área específica do conhecimento. Pudera! Essa dificuldade está marcada já na sua nascença e emerge na infância quando o pequeno Edgar precisa dizer qual a sua origem e, mais precisamente, de onde viera seu pai - "Da Salônica. - Então é greco? Perguntavam. - Não, porque Salônica era turca quando ele nasceu. - Então é turco? - Não, ele era de origem espanhola... - Então é espanhol? - Não..." tentava explicar.

Essa ausência de origem unitária o acompanha até hoje e se constitui numa experiência que facilita sua atitude transdisciplinar.

Nos meios de comunicação de massa, tanto quanto nas várias instituições por onde passa, é referido ora como sociólogo, ora como filósofo, ora como antropólogo.

É possível atribuir um pertencimento particular e unitário a Edgar Morin? Certamente não.
Licenciado em História, Geografia e Direito, ele é mais propriamente, como por vezes anuncia, um "contrabandista de saberes", um "artesão sem patente registrada", porque transita livremente por entre as arbitrárias divisões, entre as ciências da vida, do mundo físico e do homem. Quer rejuntar o que o pensamento fragmentado da super-especialização disciplinar fraturou. É movido por vários "demônios", como confessa no livro Meus Demônios, no qual expõe as circunstâncias sociais, familiares e políticas que delinearam seu caminho intelectual.

Uma mesma obsessão, um mesmo apelo intelectual, uma mesma razão apaixonada move E. Morin: a reforma do pensamento. Alertando para o perigo das generalizações, e no caminho de Adorno e Gödel, reafirma que "a totalidade é a não-verdade" e que a complexidade é movida pela dinâmica da "incompletude".

Sem abrir mão da disciplina intelectual e do rigor, Edgar Morin tem por hipótese a tragédia do inacabamento da cultura, do sujeito, das idéias, do conhecimento. Daí porque as verdades absolutas e as explicações finalistas são vigorosamente questionadas e discutidas na magnitude de uma obra aberta, que abarca desde uma reflexão matricial acerca do método até títulos considerados como Sociologia, Antropologia, Política, Educação, escritos de conjuntura, livros sócio-autobiográficos, romances, cinema e imaginário, cultura de massa.

Como o legendário deus Sísifo, Edgar Morin se atribuiu a missão (ou o castigo?) de, corajosamente, fazer rolar as diversas pedras do conhecimento montanha acima, buscando religar os saberes, mesmo que, como Sísifo, tenha visto tantas vezes as pedras caírem de volta até o chão.

Ao contrário de pensadores que, desencantados com a universidade, optaram por investir fora dela suas energias cognitivas, ele luta contra o imobilismo e a esclerose do pensamento dentro e fora da academia. Sua crítica incisiva e quase cruel à "burocratização do saber" e à "alta cretinização" que comprometem a ciência é indissociável de sua autocrítica que, por vezes, excessivamente rigorosa, o faz tomar para si equívocos produzidos por outros. Longe de afirmar a ciência como o único discurso original, diz que "por vezes há mais criatividade numa taverna popular do que num coquetel literário".

A julgar pela polifonia temática e pela repercussão mundial das suas idéias, estamos diante de um pensador que abriu mão dos confortáveis limites disciplinares para se lançar à tarefa hercúlea e incerta, mas, inadiável, de fazer dialogar os conhecimentos, condição sine qua non para enfrentarmos os desafios de toda ordem que nos espreitam neste início de século.
Morin é um pensador inclassificável, múltiplo, um 'eterno estudante'. Um intelectual que o jornal La libre Belgique chamou de um 'humanista sem fronteiras'. Um intelectual que politiza o conhecimento. Um homem para quem só pode haver 'ciência com consciência', conforme o título de um de seus livros. Um pensador que expõe suas incertezas, acredita na "boa utopia" e na reforma da universidade e do ensino fundamental; que defende publicamente suas polêmicas posições diante dos conflitos e das guerras; que se rende à democracia do debate para rever suas posições e argumentos, porque se opõe frontalmente à polícia do pensamento.

Morin tem, de forma persistente, lançado as bases para uma ética planetária que se inicia a partir da ética individual, uma auto-ética. Propõe uma confederação das idéias, ou uma civilização das idéias. É um homem que não se esconde nas palavras, mas que se expõe perigosamente por meio delas. Para ele, o pensamento é um combate 'com e contra as palavras'. A "auto-ética", dirá no livro Meus Demônios, "exige-me que não dissimule a subjetividade nos meus escritos, que não me arvore em proprietário da verdade objetiva, que deixe que o leitor me veja, incluindo as fraquezas e mesquinharias, mesmo correndo o risco de dar aos meus adversários motivos para me ridicularizarem". Um intelectual a quem incomoda o culto à sua personalidade, ainda que, por vezes, não o consiga contê-lo. "Faço um esforço constante", diz, "para não me pôr num pedestal... porque a estátua exterior, a que se mostra aos outros, vem da estátua interior, daquela que, inconscientemente, se esculpe para si".

Essas palavras de Morin não se encerram num jogo de linguagem, não é uma mera figura de retórica. Quem leu os livros O diário da Califórnia; Vidal e os seus; O diário da China (inédito); Meus Demônios; Um ano Sísifo; Amar, chorar, rir e compreender e O X da questão: o sujeito à flor da pele, sabe bem das desavenças intelectuais, dos conflitos teóricos, das alegrias, dores, contratempos, decepções, leituras e acasos, que cercam sua vida. Numa palavra, sabe bem das condições de emergência, metamorfose e aparecimento das noções centrais e periféricas de que se vale Edgar Morin para reorganizar o conhecimento em metapatamares mais complexos.

Isso faz uma diferença crucial entre Morin e um estilo de intelectual que se mostra pela metade. Ler os cinco volumes de O método, livros densamente povoados por conceitos, noções e pensadores de diversas áreas do conhecimento, tendo ao lado e por suporte o desvelamento das condições emocionais e políticas nas quais ele se encontra imerso, equivale a dessacralizar a ciência, a facilitar a compreensão da linguagem técnica, a destituir a falácia do poder do saber envolta pelo véu da obscuridade e do segredo. Equivale, sobretudo, a reintroduzir o sujeito no conhecimento e o conhecimento no sujeito. Mesmo se considerarmos apenas os Métodos, são fartos os enunciados carregados ora de ira, ora de afetos, ora de perplexidade, ora de incertezas.

Seja qual for o tom ou a coloração das iras e afetos que aparecem em sua obra é o sujeito, encarnado nas idéias, quem fala sempre. E por inteiro. No Método I dirá quase no final da introdução: "Por que falar de mim? Não é decente, normal e sério que, quando se trata da ciência, do conhecimento e do pensamento, o autor se apague atrás de sua obra e se desvaneça num discurso tornado impessoal? Devemos, pelo contrário, saber que é aí que a comédia triunfa. O sujeito que desaparece no seu discurso instala-se, de fato, na torre de controle. Fingindo deixar um lugar ao sol copernicano, reconstitui um sistema de Ptolomeu cujo centro é o seu espírito".

Essas palavras de Morin sobre a comédia do intelectual que pensa proferir um discurso impessoal, expõem uma concepção de narrativa da ciência que não é comum e muitas vezes é desautorizada pela polícia do pensamento. E, mesmo que Montaigne e alguns pensadores nômades da ciência e da filosofia tenham exercitado uma escritura onde o autor aparece é, sem dúvida, Edgar Morin quem inaugura, na ciência, uma forma radical (e mesmo perigosa), de expor o intelectual por inteiro.

É óbvio que, a esse respeito, seus livros incomodam a comunidade científica. E muito. Isso porque, de certa forma, expõe e desnuda pedaços de todos nós trancafiados a sete chaves. Alguns de seus livros - seus diários em especial - chocam até os que convivem mais de perto com ele. Quanto mais aos que, instalados na torre de vigilância cognitiva, aguardam uma frase intempestiva ou a descrição de um acontecimento insólito, para comprometer a imagem de Edgar Morin.

Certamente Edgar Morin sabe bem que sua maneira de ser e escrever lhe confere um bilhete de entrada para a arena onde estão os leões famintos. Entretanto, não penso que se trata de uma atitude excêntrica para direcionar as luzes do palco para si. É mais adequado afirmar que se trata de 'por a vida nas idéias e as idéias na vida' como diz ele, e de fazer dos textos uma tapeçaria na qual o intelectual está por inteiro, mesmo que não por completo. Esse estilo cognitivo, que bricola viver e conhecer, pode ser destacado como um dos fios centrais que tecem o itinerário do pensamento e da obra de Edgar Morin.

Para situar o destaque dado ao sujeito cognoscente e sua relação com as experiências que o constrói, é importante sublinhar que em Meus Demônios Morin fala das obsessões cognitivas com as quais tem convivido; como foi transformando em conhecimento suas emoções fundamentais como ira, ternura, resistência; e como esses sentimentos impulsionaram focos importantes de sua maneira de ver/conhecer/compreender o mundo. Nos livros mais afeitos à antropologia, à política e à sociologia, e sobretudo nos Métodos 3, 4 e 5, argumenta fundamentalmente, a propósito da relação de indissociabilidade entre o sujeito que conhece e o fenômeno que ele quer explicar, entender, compreender. Para ele, o processo cognitivo é a conjugação (em dosagens sempre variadas, tanto no nível individual, quanto coletivo e histórico) de três domínios de aptidões que constituem o propriamente humano: pulsão, razão e emoção. É a conexão entre esses três domínios que constitui uma certa estrutura a partir da qual os conhecimentos acumulados e as informações que nos chegam são retotalizados, significados, compreendidos, avaliados, julgados.

De forma recorrente em todos os seus escritos, Morin sublinha as armadilhas do processo de percepção e decodificação do mundo, da informação e dos fenômenos, armadilhas essas que são produzidas pelo sujeito e retroagem sobre ele.

Mesmo que sejam abundantes as referências e os exemplos aludidos pelo autor, para circunstanciar essas armadilhas, me limito aqui a enunciar apenas duas delas, porque julgo emblemáticas para explicitar, na primeira referência, as armadilhas da percepção; na segunda, a metamorfose de uma situação particular num objetivo de conhecimento.
Vamos à primeira referência.

Na primeira parte do livro Para sair do século XX, Morin relata o fato de ter presenciado uma colisão entre um carro e uma motocicleta, numa avenida de Paris. A descrição do acidente é bastante matizada no livro, mas, para os fins que nos interessam aqui, sumario apenas o seguinte:

Morin viu, e se dizia testemunha, do fato de que um carro bateu numa motocicleta quando, na realidade, foi o motoqueiro que, avançando o sinal, operou a contravenção e daí o choque entre os dois veículos. Se perguntarmos porque Edgar "viu" o oposto do que ocorreu, podemos responder: motivado por uma dosagem desmesurada de emoção, que mobilizou crenças anteriores a respeito de outras situações, o observador foi vítima da armadilha da percepção. Por conseqüência, sua retina não enviou a informação correta, ou, se a enviou corretamente, o seu cérebro "viu" o acidente a partir de um conjunto de valores e atitudes que caracterizam a nossa sociedade e contra os quais Edgar se coloca: o fato de que o grande sempre explora o pequeno, de que a sociedade capitalista se funda da desigualdade das condições de vida em favor dos mais poderosos, etc., etc.

Em síntese, Edgar Morin olhou uma coisa e viu outra, porque, por um lado, o processo de observação e percepção contém sempre a possibilidade da armadilha, e, por outro, porque somos sempre passíveis de extrapolar para outros domínios premissas, proposições e explicações que nem sempre são fecundas em seus movimentos de generalização e transposição. Daí decorrem dois argumentos importantes, insistentemente reiterados na obra. Primeiro: o limite entre o falso e o verdadeiro, entre o erro e a verdade, entre o real e o imaginário é quase nenhum. Segundo: toda cognição, todo conhecimento, toda percepção se dão motivados, impulsionados e regidos pela emoção.

É importante assinalar que a emoção não pode ser entendida unicamente como um estado de espírito que produz satisfação, contentamento, prazer, mas como uma mobilização cognitiva que inclui também os estados de fúria, rebeldia e descontentamento. É também sob esses estados emocionais que produzimos nossas mundovisões, nossa compreensão do mundo, tanto quanto, mais especificamente, nossas teorias e interpretações dos fenômenos. Daí porque a tomada de consciência de que pulsão, emoção e razão caminham juntas pode propiciar ao sujeito do conhecimento uma certa alquimia mental capaz de transformar as pulsões de morte em pulsões de vida; a ira e o descontentamento em proposições harmonizadoras e mobilizantes; as situações traumáticas, em ferramentas do conhecimento.

Para ilustrar esse argumento, enuncio a segunda referência prometida anteriormente. Volto outra vez a Edgar Morin, para aludir a uma importante referência entre as várias contingências psico-afetivas de sua vida presentes em parte de sua obra. A referência é a seguinte: Edgar tinha nove anos quando morreu sua mãe Luna Beressi, fato que só veio a saber alguns dias depois por seu pai, Vidal, enquanto "Minou" brincava do lado de fora do cemitério Père Lachaise. Conta Morin como passou a chorar apenas na sua privacidade - em sua cama, debaixo dos cobertores - e nunca em público .

Foi certamente a dor intensa e a incompreensão da morte prematura de Luna, sua mãe ¾ alusão feita por ele próprio, em sua obra várias vezes ¾ ,que o levou, anos mais tarde, a investigar e refletir sobre o tema da morte, como um domínio epistemológico importante para a compreensão da cultura, do surgimento da arte e do imaginário, tanto quanto para entender a condição de emergência e complementaridade entre a consciência objetiva e a consciência subjetiva nos humanos.

Não fosse essa duradoura emoção causada pela dor, pelo sentimento da falta, pela surpresa da perda e, acima de tudo, pelo segredo que teve talvez o gosto amargo da traição, Edgar Morin não teria escrito O homem e a morte ou, o teria feito mesmo assim, mas motivado por outra obsessão cognitiva ou emoção fundamental.

O que importa reter dessa referência é o fato de que, para Morin, o sujeito do conhecimento é sempre impulsionado por um sentimento, por uma estrutura organizacional da sua psique quando empreende qualquer investimento cognitivo, mesmo que disso não tenha consciência. Daí porque é crucial nos perguntarmos porque temos interesse por esse ou aquele tema; porque tratamos as coisas de uma forma e não de outra; porque assumimos tais ou quais posturas epistemológicas, determinadas teorias, certas hipóteses e uma certa forma de nos acercamos do problema que queremos conhecer. Importa também reter e problematizar a possibilidade de transformar situações ansiogênicas em cognição fecunda e ampliada.

Penso que a segunda referência feita a Morin (a morte prematura da mãe) mostra bem como uma situação traumática pode se transformar na condição de emergência para um ato criador, e como o conhecimento a partir daí produzido pode retroagir e redimensionar o que, à partida, se constitui apenas numa contingência negativa. Mas esse movimento de retroação transformadora não se dá espontaneamente nem de forma mecânica.

Para operar uma tal metamorfose duas condições precisam ser satisfeitas. Em primeiro lugar, trata-se de transformar uma experiência individual numa questão mais ampliada, quer dizer, problematizar a complexidade do que parece ser um fato unicamente pessoal. Em segundo lugar, trata-se de dialogar com os diversos conjuntos de informações tatuados na nossa experiência enquanto sujeitos premiados por uma complexa biologia, informações essas que são passíveis de se constituírem num problema crucial a ser investigado. Certamente essas duas condições foram satisfeitas no caso do trauma vivenciado por Morin pela perda de sua mãe, o que tornou possível sua pesquisa sobre o lugar e o significado da morte no paradigma humano.

Essas considerações feitas a respeito da construção sócio-psico-cognitiva do sujeito do conhecimento podem ser retotalizadas se observarmos, no Método 3, o capítulo que o autor dedica à 'existencialidade do conhecimento'. Ali, desmembrados em dois tópicos ('A psique' e 'Obsessões cognitivas e alegrias da certeza'), Morin dialoga com os objetos da psicanálise (sobretudo com as idéias de Freud, Lacan e Bishot) e com os argumentos da objetividade, da certeza e da verdade tão fartamente defendidos pelo racionalismo. Discute uma psicanálise do conhecimento, fala das psicoses que "determinam visões de mundo específicas que impõem sentidos às informações, acontecimentos, situações". Seja na sua forma 'maníaca' ou 'esquizofrênica', esses estados do ser parasitam e modelam interpretações marcadas ora pelo exagero racional da coerência, ora pelo exagero de conceber as contradições e as incertezas. De forma contundente mostra como a obsessão pela certeza e a verdade são uma resposta à 'ansiedade vital'.

Não há no autor uma recusa à verdade, mas pondera ele que 'deve-se distinguir a idéia de verdade do sentimento da verdade. A idéia de verdade corresponde a uma resolução da alternativa verdadeiro/falso sem que necessariamente estejamos envolvidos... O sentimento da verdade traz a dimensão afetiva/existencial para a idéia de verdade e pode tanto se apropriar da idéia de verdade quanto lhe obedecer'. É claro que a idéia de verdade liga-se ao sentimento de verdade, uma vez que não há conhecimento desligado dos interesses do sujeito. Mas a supremacia do sentimento de verdade sobre a idéia de verdade suscita, segundo Morin, 'uma dupla possessão': apropriação da verdade ("eu tenho a verdade") e possessão pela verdade ("pertenço à verdade"). Como o sentimento de verdade está ligado à certeza, ter-se-ia uma reificação da verdade escondida debaixo da capa impermeável da racionalização e da coerência.
Já aqui é importante sintetizar algumas das pontas do mesmo fio que permite a Morin caminhar pelo labirinto do conhecimento e tecer o seu itinerário intelectual: em primeiro lugar, a mestiçagem entre vida e obra; em segundo lugar, uma aposta no sujeito, o que significa sublinhar a indissociabilidade entre sujeito e conhecimento; em terceiro lugar, uma aposta fundamental concernente ao conhecimento do conhecimento, o que supõe uma psicanálise do conhecimento.

Prossigamos nas escolhas de pistas e indícios que nos aproximem da cosmologia das idéias morinianas, para indicar, agora, as matrizes das quais parte Morin para tratar do conhecimento e da cultura.

Três matrizes constroem as condições bio-antropológicas do conhecimento e da cultura para Morin: uma biologia fundamental; uma animalidade; e, por fim, uma humanidade do conhecimento.

A biologia do conhecimento ensina que todo ser vivo é auto-eco-organizador. Isto é, necessita extrair informações do exterior, mas as processa por si, em si e para si. Tendo por base essa aptidão dos sistemas vivos, Morin discute como o processo de produção de conhecimento depende sobretudo do sujeito. Cada um de nós trata por si as informações que nos chegam. Ninguém aprende por ninguém.

A animalidade do conhecimento emerge do interior da biologia do conhecimento. Ela nos permite compreender que algumas das características da cultura e conhecimento humanos (como estratégias cognitivas, ação desinteressada ou intencional) se encontram de forma lata no mundo animal e se complexificam no domínio do humano.

A humanidade do conhecimento emerge no processo de construção das sociedades humanas, mas mantém (agora em novos patamares de complexidade) as características gerais da biologia e animalidade do conhecimento.

Com base nessas três matrizes do conhecimento e nas pesquisas de Mac Lean dirá Morin que o sujeito é constituído não só por um cérebro bi-hemisférico, mas também triúnico. Isto é, que contém três feixes de informação: o primeiro, reptílico, responsável pelo cio, pela agressão e pela fuga; o segundo mamífero, responsável pela afetividade; e o terceiro propriamente humano, portador de um neo-cortex que faz emergir a inteligência lógica e conceitual.

Essas três matrizes (biologia/animalidade/humanidade), tanto quanto as três faces do nosso cérebro (reptílico/mamífero/racional) dialogam entre si, por vezes se indistinguem, por vezes se excluem. Mas tanto a indistinção como a exclusão são atos que denotam a regressão em complexidade.

É a complementaridade entre as três matrizes referidas e entre as faces do nosso cérebro que constitui a complexidade humana.

Passemos agora à segunda parte desta exposição, com o objetivo de contextualizar a reorganização do conhecimento empreendida por Morin.

Morin: o artesão do conhecimento complexo

O que hoje se convenciona chamar de paradigma da complexidade não nasce numa disciplina, nem em lugar determinado.

É possível, entretanto, identificar alguns dos ingredientes da sopa cognoscente da qual se originou a complexidade. Para Edgar Morin, é Gaston Bachelard (1884-1962) em O novo espírito científico quem usa pela primeira vez a palavra complexidade na acepção de um modo de conceber da ciência. Mas não é só. Para Morin, o artigo de Weawer (colaborador de Shannon na Teoria da Informação) escrito em 1948 na Scientific American com o título "Ciência e Complexidade"; as proposições de Von Neumann, com a teoria dos autômatos; de Von Foerster, com a noção de auto-organização dos sistemas em relação a seus ambientes; de H. A. Simon, com o artigo "Architecture of complexity; de Henri Atlan, com o livro Entre o cristal e a fumaça, onde expõe o conceito de auto-organização pelo ruído e a afirmação do limite tênue entre o vivo e o não-vivo; e ainda as pesquisas de Hayek e seu artigo "The Teory of complex phenomena" se constituem no fermento propício para a reorganização do conhecimento científico ora em curso .

Numa síntese arrojada diz Morin: "na época contemporânea, o pensamento complexo começa seu desenvolvimento na confluência de duas revoluções científicas. A primeira revolução introduz a incerteza com a termodinâmica, a física quântica e a cosmofísica. Essa revolução científica desencadeou as reflexões epistemológicas de Popper, Kuhn, Holton, Lakátos, Feyrabend, que mostraram que a ciência não era a certeza, mas a hipótese, que uma teoria provada não o era em definitivo e se mantinha 'falsificável', que existia o não-científico (postulados, paradigmas, themata) no seio da própria cientificidade".

A segunda revolução científica, mais recente, ainda indetectada, é a revolução sistêmica nas ciências da Terra e a ciência ecológica. Ela não encontrou ainda seu prolongamento epistemológico (que os meus próprios trabalhos anunciam)" .

Certamente aos nomes já citados podemos acrescentar os de Norbert Wiener com suas descobertas na cibernética, dos matemáticos franceses Benóit Mandelbrot e René Thom, criadores, respectivamente, do conceito de fractais e da Teoria da Catástrofe e do biólogo chileno Humberto Maturana com a crítica à noção de objetividade e a afirmação de que o observador interfere na realidade observada. Nas pesquisas ligadas à etologia, e em especial à etologia humana, é substancial a importância das pesquisas de Boris Cyrulnik. Argumentando contra os determinismos de qualquer ordem (sejam eles biológicos, genéticos, sociais, geográficos ou ecológicos), Cyrulnik oferece uma farta agenda de argumentos e noções para a ciência da complexidade. A indissociação entre natureza e cultura (somos 100% inato e 100% adquirido); as noções de corpo poroso e de ambigüidade do domínio pré-verbal, bem como sua crítica à ideologia dos cientistas que se escondem nas 'descobertas' das pesquisas, são alguns dos investimentos desse médico e etologista para uma ciência em construção.

No conjunto dessas enunciações originariamente dispersas por vários domínios de saberes e áreas do conhecimento, o nome de Ilya Prigogine (1917-2003) merece destaque. As noções de bifurcação como o que é da ordem do acontecimento novo; de flutuação como o que está por se configurar ou se constitui numa possibilidade (não-tendência); ou ainda os argumentos de que a "condição humana consiste em aprender a lidar com a ambigüidade"; que a irreversibilidade e o não-determinismo são as marcas do nosso tempo; e que a instabilidade e a incerteza requerem que façamos nossas apostas, vão configurar uma matriz instigante que aos poucos penetram de forma inesperada em diversas disciplinas científicas. Distante do imobilismo, Prigogine propõe "lutar contra os sentimentos de resignação ou impotência". Para ele, "as recentes ciências da complexidade negam o determinismo; insistem na criatividade em todos os níveis da natureza. O futuro não é dado" .

O contexto de emergência da complexidade se constrói, pois, à medida que começam a se dissolver os 'quatro pilares da certeza' que sustentaram a ciência 'clássica', conforme sintetiza Morin. Observemos a discussão desses quatro pilares segundo Morin:

O primeiro pilar é a Ordem e postula um universo regido por leis deterministas (Newton).

O segundo é o Princípio da Separabilidade. Esse princípio aconselha a decompor qualquer fenômeno em elementos simples como condição de analisá-lo (Descartes no Discurso sobre o Método). O princípio da separabilidade foi o maior responsável pela especialização não comunicante. Separou os grandes ramos da ciência e, no interior de cada um deles, as disciplinas. Separou as ciências das técnicas, a filosofia da ciência, e assim por diante, até configurar 'uma parcelarização generalizada do saber'. Conforme Morin, isolou-se os objetos de seus meios, o sujeito de objeto.

O terceiro pilar diz respeito ao Princípio de Redução que fortalece o princípio da separabilidade. Por um lado, supõe que os elementos de base do conhecimento se circunscrevem aos domínios físicos e biológicos, deixando em plano secundário a compreensão do conjunto, da mudança e da diversidade. Por outro, "tende a reduzir o cognoscível àquilo que é mensurável, quantificável, formalizável, segundo o axioma de Galileu: os fenômenos só devem ser descritos com a ajuda de quantidades mensuráveis. A redução ao quantificável "condena à morte qualquer conceito que não se traduza por medida. Ora, nem o ser, nem a existência, nem o sujeito conhecedor não podem ser matematizados nem formalizados" . O princípio da redução opera a partir de conceitos-mestres e domínios privilegiados e determinantes: explica o humano pelo biológico, o biológico pelo químico. Assim, a depender do domínio da especialidade do cientista, esse princípio subsume o humano ao domínio do meio ambiente, ou das estruturas psíquicas, ou da história, da genética, e assim por diante.

O quarto pilar no qual se assentava a ciência clássica era o da Lógica Indutiva-dedutiva-identitária, que se identificará com a Razão. Por essa lógica, tudo o que não passa pelo crivo da razão é expurgado da ciência. O princípio aristotélico da identidade excluirá o que é variante e contraditório. Esse princípio privilegia a ordem e o que é inferível a partir de um sistema de premissas. "Uma tal lógica", diz Morin, "é estritamente aditiva e não pode conceber as transformações qualitativas ou as emergências que sobrevêm a partir das interações organizacionais. Ela fortalece o pensamento linear que vai da causa ao efeito" .

A julgar pelo pragmatismo, normatividade e hermetismo desses quatro pilares do conhecimento, poder-se-ia supor que eles permaneceriam inabaláveis para sempre. Suposição equivocada: a ciência do século XX, em meio ao conjunto desordenado de seus avanços, provocará um abalo sísmico que os atingirá. "Os quatro pilares são desse modo sacudidos pelo surgimento da desordem, da não-separabilidade, da não-redutibilidade, da incerteza lógica" .

Em meio ao big-bang dos avanços do conhecimento e à crise dos princípios que norteavam a ciência clássica, coube a Edgar Morin assumir o desafio de religar e fazer dialogar o que à partida se constituíam em revoluções dispersas por domínios disciplinares. Se, pois, as ciências da complexidade não têm patri-maternidade definida, o método complexo tem, em Edgar Morin, seu artífice e construtor.

Para empreender uma investida de tal dimensão, Morin abre mão de sua formação disciplinar para, sistemática e obstinadamente, penetrar em territórios dispersos e grávidos de fragmentos de complexidade.

De que metier Morin faz uso para isso? Se é possível identificar as ferramentas morinianas, estas são a migração conceitual e a construção de metáforas. Migração conceitual de um domínio para outro, o que garante a ressignificação e ampliação de conceitos e noções, originariamente disciplinares; construção de metáforas, que permitem religar homem e mundo; sujeito e objeto; natureza e cultura; mito e logos; objetividade e subjetividade; ciência, arte e filosofia; vida e idéias. A partir desse metier, melhor dizendo, dessas ferramentas, Morin tem, sobretudo a partir dos anos 1970, formulado incansavelmente os argumentos, as premissas e os fundamentos de uma ciência nova - fundamentos, premissas e argumentos que devem alimentar uma reforma do pensamento. "O problema da complexidade não é nem concebido nem formulado nos meus escritos antes de 1970", diz Morin no livro Ciência com Consciência.

Não é só na biologia, na teoria da informação e na cibernética que nosso 'contrabandista dos saberes' vai buscar os fios para tecer o exercício do pensamento complexo. Também da física retira princípios e leis que funcionam como operadores que transversalizam as ciências da vida, do mundo físico e do homem. Assim, a noção de entropia agrega-se a outras tantas para exemplificar que tanto a desordem como o ruído e o acaso estão no interior e no exterior de qualquer fenômeno, o que lhes possibilita permanentes reorganizações, ou seja, novas ordens que se desordenam e reordenam sem cessar. Esse argumento, facilmente aceito em se tratando de fenômenos físicos, climáticos ou ecológicos, encontra terreno de ressonância extremamente fértil no âmbito dos fenômenos sociais e dos sistemas de idéias. É importante assinalar que Morin não se ocupa em transpor modelos, mas em potencializar operadores cognitivos que facilitem a compreensão da complexidade, porque permitem reconhecer, no fenômeno singular, ao mesmo tempo sua originalidade e sua macro-identidade. Numa síntese arrojada a esse respeito, diz Ilya Prigogine: "há uma história cosmológica, no interior da qual há uma história da matéria, no interior da qual há uma história da vida, na qual há finalmente nossa própria história" . Esse argumento de Prigogine talvez se constitua a chave para compreender toda a obra de Edgar Morin.

A fecundidade da construção do Método por Edgar Morin está no fato de tentar religar, no domínio da ciência, o que já se encontra direta ou indiretamente interconectado no mundo das materialidades e das topologias imaginárias. Longe, pois, das transposições mecânicas de conceitos, oriundos da biologia, da física ou da teoria da informação, trata-se mais propriamente de aproximar, relacionar, fazer dialogar e buscar pontos de confluência entre as complexas singularidades da matéria e do espírito, mesmo que não se deva descuidar dos perigos da extrapolação indevida das metáforas.

Esse desafio se encontra objetivado no conjunto dos cinco métodos que se complementam e têm início em 1977, data de publicação do primeiro volume.

Trata-se de um método capaz de absorver, conviver e dialogar com a incerteza; de tratar da recursividade e dialogia que movem os sistemas complexos; de reintroduzir o objeto no seu contexto, isto é, de reconhecer a relação parte-todo conforme uma configuração hologramática; de considerar a unidade na diversidade e a diversidade na unidade; de distinguir, sem separar nem opor; de reconhecer a simbiose, a complementaridade, e por vezes mesmo a hibridação, entre ordem e desordem, padrão e desvio, repetição e bifurcação, que subjazem aos domínios da matéria, da vida, do pensamento e das construções sociais; de tratar do paradoxo como uma expressão de resistência ao dualismo disjuntor e, portanto, como foco de emergências criadoras e imprevisíveis; de introduzir o sujeito no conhecimento, o observador na realidade; de religar, sem fundir, ciência, arte, filosofia e espiritualidade, tanto quanto vida e idéias, ética e estética, ciência e política, saber e fazer.

Aberto e em construção, o método proposto por Edgar Morin se distancia de uma pragmática e expõe princípios organizadores do pensamento complexo. Não permite inferir um protocolo normativo, nem uma metodologia de investigação. Imbuído do poema de Antonio Machado, para quem 'o caminho se faz ao andar', Morin não oferece ao conhecimento científico uma tábua de mandamentos, mas insufla o cientista a, de posse de princípios fundamentais e gerais, ensaiar seus próprios caminhos técnicos e metodológicos no fazer ciência, educação e pesquisa.
O caráter inaugural desse método reside no fato de se tratar de uma proposição capaz de ser acionada por qualquer área do conhecimento. Esse fato, longe de configurar um modelo universal e unitário que dilui a distinção entre áreas disciplinares e domínios cognoscentes, permite o diálogo entre eles.

Sem uma bússola que indica uma direção pré-definida, Edgar Morin se torna o caminhante do poeta Machado; recusa a ortodoxia qualquer que seja ela; empreende ao longo de sua vida uma Odisséia do pensamento. Como Ulisses, é ferido algumas vezes na sua caminhada. Mas sua cicatriz, não se encontrando na perna, aloja-se nos porões de sua alma e reabre-se a cada vez que assiste aos desmandos provocados pela tecnopolítica do pensamento, pelas atrocidades das tão selvagens guerras modernas. Como o Ulisses da Odisséia, que se confundia com os habitantes dos lugares por onde passava, Edgar Morin sabe transitar pelas diversas searas do conhecimento e matizar a relação indissociável entre "amor, poesia e sabedoria", conforme o título de um de seus livros.

A aposta na educação

Consciente de que a construção de uma sociedade mais justa e igualitária só é possível por meio de uma nova e complexa compreensão do mundo, Morin tem apostado nos últimos anos na reforma do sistema educacional. Os livros Os sete saberes necessários à educação do futuro (Cortez), A cabeça bem-feita (Bertrand Brasil) e A religação dos saberes (livro organizado por ele e publicado pela Bertrand Brasil) mostram seu investimento prioritário na educação.

No contexto das apostas educacionais empreendidas, é importante não perder de vista algumas das questões fundamentais e maiores sugeridas por Edgar Morin que tem sido identificado como o protagonista central da Reforma do Pensamento e da Educação. São três as meta-questões que devemos resguardar: 1. A reforma da universidade não se reduz a uma reforma pragmática, ela subentende uma reforma paradigmática. (As outras duas questões são formuladas como perguntas) 2. Deve a universidade adaptar-se à sociedade ou a sociedade a ela? 3. De onde partirão ou devem partir as propostas de reforma? - a essa questão Morin pondera que, embora reconheça a necessidade de transformar a estrutura hegemônica da academia, é importante investir, também, em iniciativas marginais.

A aposta de Edgar Morin numa educação para a complexidade permite enunciar uma agenda de múltiplos princípios, que sintetizo assim: 1. Pensar a educação como uma atividade humana cercada de incertezas e indeterminações, mas também comprometida com os destinos dos homens, mulheres e crianças que habitam nossa "terra-pátria"; 2. Praticar uma ética da competência que comporte ao mesmo tempo um pacto com o presente sem esquecer nosso compromisso com o futuro; 3. Buscar as conexões existentes entre o fenômeno que queremos compreender e o seu ambiente maior; 4. Abdicar da ortodoxia, das fáceis respostas finalistas e completas; 5. Exercitar o diálogo entre os vários domínios das especialidades; 6. Deixar emergir a complementaridade entre arte, ciência e literatura; 7. Transformar nossos ensinamentos em linguagens que ampliem o número de interlocutores da ciência.

Cultivar esses sete princípios talvez seja um bom exercício para religar nas teorias, nos conhecimentos e na ciência, os laços indissociáveis da teia da vida.

Edgar Morin: da Europa para a América Latina

A expansão das idéias de Edgar Morin não se restringe ao continente Europeu. Alguns focos multiplicadores de uma ciência da complexidade se espalham pela Terra Pátria. Na Europa, um desses focos é a Cátedra para a Transdisciplinaridade, situada na Universidade de Valladolid, na Espanha, e dirigida por Emilio-Roger Ciurana. No continente sul americano merece destaque a Cátedra Itinerante Unesco 'Edgar Morin' para o Pensamento Complexo, em Buenos Aires, sediada na Universidade de El Salvador e dirigida por Raúl D. Motta.

No Brasil, em 1992, ligado aos Programas de Pós-Graduação em Ciências Sociais e em Educação, da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, começou a funcionar um grupo de estudos sobre a obra do pensador francês. Com o passar do tempo o 'Grupo Morin' amplia seu horizonte de referência e em 1994 é criado o Grupo de Estudos da Complexidade - GRECOM.
As idéias de Edgar Morin e outros pensadores da complexidade estão presentes em monografias de graduação e especialização, dissertações e teses defendidas na UFRN . O Grecom, considerado por Edgar Morin como o primeiro grupo de complexidade da América Latina, mantém estreitos contatos com o Complexus (PUCSP), coordenado por Edgard de Assis Carvalho, com o Instituto de Estudos da Complexidade (Rio de Janeiro); NIIC (Uninove, São Paulo); Núcleo de Estudos Transdisciplinares (Recife), além de outros espaços acadêmicos e não acadêmicos que investem no pensamento complexo.

Ligado a Associação para o Pensamento Complexo, presidida por Edgar Morin, o grupo recebeu a visita do pensador francês, em Natal, por três vezes (1998, 1999 e 2003). Na sua segunda visita a UFRN, Edgar Morin recebeu o título de doutor honoris causa. Em outubro de 2003 participou da comemoração dos dez anos do Grecom, ocasião em que estiveram presentes vinte e cinco grupos representando nove estados brasileiros.

*Palestra no Ciclo de Estudos sobre 'O Método' de Edgar Morin, promovido pelo Instituto Humanitas UNISINOS. São Leopoldo, RS, 14 de abril de 2004.
** Antropóloga. Doutora em Ciências Sociais pela PUCSP. Professora dos Programas de Pós-Graduação em Educação e em Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Coordenadora do Grupo de Estudos da Complexidade - GRECOM/UFRN. Membro da Associação para o Pensamento Complexo, dirigida por Edgar Morin (Paris).

 

 

EXPERIMENTO DA PALAVRA QUE PENSA*

Margarida Maria Knobbe**

Onde se escondem
as invisíveis mentes,
os etéreos espíritos?
Será nos espaços infinitos que cabem
nos átomos que nos cristalizam em corpos?
Sonho com as fantasias das plantas
e com seu hálito de clorofila
a inundar a alma da terra...
Penso que as leis racionalistas
não contêm o que de melhor há em nós:
as bifurcações inomináveis
dos nossos sentidos.
Minha consciência apreende,
inconscientemente,
tudo o que vê, toca, cheira, ouve...
Substância viva, nervosa, pulsante
em mutações espontâneas,
"a consciência é um fenômeno da
zona de evolução", diz Shrödinger.
O acaso me inciviliza.
Porém, esses truques trans-genéticos,
perigosamente,
não levam ao caminho da perfeição.
A ciência condena a objetivar-me
em tudo à minha volta,
mas tudo à minha volta
se (sub) objetiva em mim.
Será um mal-entendido?
Que estranha (ir) realidade a da
matéria-mente!

Desafio do conhecimento:
produzimos e somos produzidos
pelo mesmo espetáculo
ao qual estamos assistindo.
Sem imaginação,
ele será sempre o mesmo
repetindo-se ad infinitum...
É preciso despertar meu ser
adormecido nos seus automatismos,
dar voz à palavra que pensa.
Não quero explicar o mundo.
Quero a fugacidade da compreensão...
a palavra úmida dos dogon,
a vida sempre nos limites entre
o congelamento e a evaporação.
Quero viver e compreender como Teresa:
lendo o curso das ações
como um processo
que pode ser ficticiamente vivido.
Este é o sentido da vida,
nas hibridações simétricas
dos nossos quase-corpos e quase-espíritos,
quase-razão, quase-percepção simbólica:
compreender,
através de uma incessante transmutação
imaginante, gestante,
insubmissa às diferentes gaiolas
onde o pensamento se encontra aprisionado,
para sentir/significar
a univastidão do mundo.

*A propósito dos livros "O que é vida?", de Erwin Schrödinger (SP: Unesp, 1997), e "A surpresa do mundo", de Teresa Vergani (Natal: Flecha do tempo, 2003).
**Pesquisadora do Grecom; doutoranda em Ciências Sociais/UFRN.

 

 

O CONHECIMENTO DO CONHECIMENTO
A filosofia de Baruch de Espinosa e o pensamento complexo

Humberto Mariotti*

Espinosa bem sabia que nem todo mundo pode fazer filosofia. (...) Fazer filosofia tem uma causa; não fazer, também. Uma das causas da não-filosofia é que a regra, em uma sociedade, é antes a superstição, a servidão e a obediência, em vez do conhecimento, da liberdade e da compreensão
(André Scala)

Introdução
O propósito deste ensaio é mostrar que vários dos insights que hoje fazem parte de teorias importantes da atualidade já se encontravam, no século 17, no pensamento de Espinosa.

O pensamento complexo, em especial o concebido por Edgar Morin, é uma dessas teorias. No entanto, desde já ressalvo que não pretendo de modo algum reduzir Espinosa ao pensamento complexo nem o contrário. Busco apenas pontos comuns, os quais, como se verá ao longo do texto, existem e têm importância, pois Espinosa influenciou — em alguns casos profundamente — muitos dos que viriam depois dele. Não poderia deixar de ser assim, aliás, se considerarmos a ousadia, a postura em muitos aspectos radical e o rigor conceitual com que ele desenvolveu suas idéias. Por tudo isso, é quase certo que quem tem interesse pelo pensamento complexo cedo ou tarde acabe por se interessar também por Espinosa.

História
A partir de 1492, ano da descoberta da América, os judeus que viviam na Espanha viram-se no seguinte dilema: converter-se ao cristianismo ou ser expulsos do país, não sem antes de ter seus bens confiscados. Diante dessas circunstâncias, a família Espinosa emigrou para Portugal, sua terra de origem, imaginando que assim resolveria o problema. Mas sua tranqüilidade não durou muito: poucos anos depois, viu-se na mesma situação.

Por isso, os Espinosas decidem emigrar de novo. Vão primeiro para Nantes, na França, e depois para Amsterdã, onde nasce Baruch, em 21 de novembro de 1623. Essa época ficou conhecida como o Século de Ouro da Holanda. Entre outras figuras ilustres, lá nasceram o pintor Rembrandt, em 1606 e, um mês antes de Espinosa, Johannes Vermeer, também pintor, e Anton van Leeuwenhoek, o inventor do microscópio.

Baruch de Espinosa é, com toda a justiça, considerado um dos grandes da história da filosofia — “o filósofo dos filósofos” ou, como disse Bertrand Russell, “o mais nobre e o mais amável dos grandes filósofos”. Ainda assim, suas idéias foram amplamente rejeitadas em sua época. Mesmo antes de escrever suas obras principais, ele foi excomungado pela comunidade judaica de Amsterdã em julho de 1656. Tinha então 24 anos de idade. Seus livros, quase todos publicados postumamente, foram proibidos e postos no Índex do Vaticano. O filósofo morreu em 1677, aos 44 anos.

Importa lembrar que outros e igualmente ilustres contemporâneos de Espinosa também tiveram seu pensamento execrado e suas obras proibidas. Foi o caso de Galileu, Descartes e Hobbes. Mais de três séculos depois, quase nada mudou nesse aspecto: Edgar Morin, francês, também de origem judaica e com ascendentes latinos, foi recentemente processado por membros da comunidade israelita francesa, sob a acusação (absurda, aliás) de ter publicado no jornal parisiense Le Monde um artigo supostamente antijudaico e incitador do terrorismo.

Morin foi absolvido, é claro. Como o foi também Espinosa, este não pela justiça formal, mas pelo julgamento da história, que o consagrou como um admirável pensador. No século 19, por exemplo, Hegel já afirmava que a filosofia moderna começa com ele: “Ser um seguidor de Espinosa é o começo de toda filosofia”. Na mesma época, Goethe desempenhou um papel importante no processo de difusão do pensamento espinosano.

Filosofia
Entre os que influenciaram a filosofia de Espinosa, é importante destacar Aristóteles, os estóicos, Descartes e Giordano Bruno, este último cosmólogo e poeta além de filósofo. E também vítima da ortodoxia: em 1600, foi queimado numa das fogueiras da Santa Inquisição. Eis algumas de suas idéias: a) a realidade é una; b) Deus e a realidade são uma coisa só; c) a mente e a realidade também são unas; d) o propósito da filosofia é perceber a unidade que existe na diversidade e buscar a síntese dos opostos (1).

Espinosa é um filósofo racional e revolucionário. Seu pensamento é imanentista. A seu ver, é possível compreender a totalidade do real por meio da razão. Para ele, a compreensão do todo não é um simples exercício intelectual: é um exercício de liberdade. Seu ponto de partida é ousado: se Deus é onipresente, não há como imaginá-lo fora do mundo. O divino faz parte de tudo o que existe no mundo natural. Não é, pois, transcendente, mas sim imanente. Na verdade, Ele é a própria Natureza, o conjunto de todos os seres, vivos ou não, o que evidentemente inclui os humanos, suas mentes e seus corpos. Daí a conhecida expressão espinosana: Deus sive Natura (Deus, isto é, a Natureza).

Trata-se, assim, de um pensamento monista e naturalista. Deus — ou a Natureza — é uma substância única que tem atributos (qualidades essenciais, infinitas, que constituem o seu ser) dos quais nós, humanos, conhecemos dois: a extensão (que é a essência da concretude, da materialidade) e o pensamento (que é a essência da compreensibilidade, da inteligibilidade). Os atributos se manifestam por dois modos ou maneiras finitas de expressão. Em termos de ser humano, o atributo extensão se expressa por meio do corpo. Dizemos então que nosso corpo é um modo finito do atributo extensão da substância única (ou Deus, ou a Natureza). Já nossa mente (alma) é um modo finito do atributo pensamento dessa mesma substância.

Para tornar mais claro o conceito de modos, alguns comentadores costumam compará-los à espuma que coroa as ondas quando o mar está agitado. A espuma é efêmera, finita: quando as águas se acalmam ela desaparece, porque volta a fazer parte do todo perene que é massa oceânica. A substância única e seus atributos compõem o que Espinosa chama de Natureza naturante. Os modos — finitos e temporais — constituem a Natureza naturada. Se examinarmos o conjunto da obra espinosana, veremos que a identidade Deus/Natureza/substância única é particularmente nítida na Ética.

Dessa maneira, estão dadas as condições para que o homem alcance a liberdade por meio do conhecimento. Não é necessária a existência de uma divindade transcendente como a dos monoteísmos dualistas, para os quais Deus está fora do mundo que criou. A expressão Deus sive Natura inclui a idéia de que Deus é a causa de si mesmo, a causa imanente de tudo o que existe. Na filosofia espinosana, Deus é a causa imanente eficiente, isto é, a causa que produz seus efeitos mas não se separa deles. Os efeitos fazem parte das causas e vice-versa. As causas se manifestam em seus efeitos e estes se manifestam nelas.

A ação de Deus é uma manifestação necessária de sua essência, sustenta o filósofo. Desse modo, Ele é um ser que se causa a si mesmo, que se autoproduz. Se o efeito não é separado da causa, não cabe a questão de quem criou o que. Aqui está, seguramente, o que três séculos depois viria a ser chamado de autoprodução.

Se o homem é um modo de expressão divina e se Deus é a Natureza, estamos diante de uma filosofia que nega a existência de um Deus moral, criador e transcendente. Em conseqüência, tudo o que existe no mundo natural pode ser compreendido pela razão humana. Nada é misterioso, hermético ou oculto. Nada é tão incompreensível que precise ser revelado. Tudo aquilo que é escondido, reservado e envolto em enigmas e obscuridades, acaba servindo como um instrumento por meio do qual quem tem acesso a esses saberes pode exercer poder sobre quem não o tem. Cria-se assim uma casta de privilegiados, iniciados ou “iluminados”, a quem cabe intermediar o contato entre o homem comum e os poderes transcendentes.

Os modos de expressão divina estão presentes no mundo natural. Eles se causam mutuamente. Como diz Deleuze (2), a substância única se explica em seus atributos e estes a explicam. Dessa maneira, a relação entre as causas e os efeitos é circular e não linear, e por isso o poder não está concentrado ou centralizado: é difuso. Quanto mais intensas as interações e os entendimentos entre as pessoas — e destas com o mundo natural —, mais livres elas se tornarão de poderes supostamente superiores, transcendentes, e de verdades a elas externas, muitas das quais incompreensíveis para os homens ditos “comuns”, aqueles sobre os quais se exerce o poder e dos quais se exige obediência.

A “heresia” espinosana consistiu em afirmar que os humanos podem, por meio da razão, conhecer a realidade em seu todo. Com isso, podem alcançar a liberdade e construir um mundo melhor, livre de deuses autoritários e legiferantes. Desse modo, é possível inferir que quanto mais intensos forem os entendimentos entre as pessoas, mais independentes as comunidades humanas se tornarão de diretivas vindas “de cima” ou “de fora”. Em termos de cultura organizacional (o modo como as coisas são feitas nos grupos, organizações e instituições), pode-se dizer que quanto maior a horizontalidade (os entendimentos entre as pessoas sobre as quais são exercidos o poder e a autoridade) menor a verticalidade (o poder autoritário, exercido de cima para baixo).

Ao questionar os autoritarismos, Espinosa pôs em xeque várias das condições a eles costumeiramente associadas: regulamentos rígidos, rótulos, posturas dogmáticas, questões fechadas, intolerância, formalismos, ortodoxias. Acrescento que todo autoritarismo se nutre do raciocínio binário — a lógica do “ou/ou”, que é vista pela chamada “sabedoria convencional” como a única maneira aceitável de pensar e determinar posturas e ações.

Espinosa questiona os monoteísmos dualistas, claramente baseados na lógica binária e dificilmente viáveis sem ela, e, por extensão, seus excessos, entre os quais os fanatismos que se baseiam nessa mesma lógica. Pode-se dizer que se o Deus da teologia e da metafísica tradicionais está fora do mundo, essa condição precisa da lógica binária para ser compreendida: ou Deus ou o mundo. Trata-se de pólos mutuamente excludentes. Para Espinosa, porém, essa dualidade não existe. Por isso, sua idéia de Deus não pode ser entendida com facilidade pelo pensamento linear, segundo o qual a questão não é como se crê, mas crer ou não crer.

Ao contestar a crença num Deus controlador e transcendente, o filósofo descarta também o tradicional sistema de punições e recompensas a ela associado. Com tais negações, ficam abaladas as bases da moral tradicional. De acordo com Espinosa, a filosofia é o saber natural e racional dos homens livres. Já a teologia se baseia em “verdades” acessíveis só a poucos. Não é difícil, então, compreender por que o filósofo foi tão execrado em sua época e até cerca de cem anos depois. Ele simplesmente propôs às pessoas que elas fizessem aquilo que mais temem: pensar, usar a razão para libertar-se de tutelas, doutrinas ou instituições. Não ter medo da liberdade, enfim.

Ao longo da história, a filosofia espinosana tem merecido toda sorte de interpretações, algumas delas contraditórias. Os comentadores costumam assinalar que o romantismo do século 19, por exemplo, o via como um espiritualista e não como um determinista, como queriam os iluministas do século 18. De seu lado, o idealismo alemão o considerava ateu, fatalista e materialista. Ao que tudo indica, essa definição de ateísmo, a exemplo de outras, está ligada à crença num Deus transcendente ao qual devemos não apenas amar, mas também temer e, sobretudo, obedecer. Nesse sentido, a expressão corriqueira “temente a Deus” é bem sugestiva.

Como muitos dos sistemas racionais de idéias, a filosofia espinosana não oferece conforto ou consolação, mas sim vias para o autoconhecimento e a autodeterminação. Por isso, nem sempre é facilmente apropriável pelas correntes que hoje usam a filosofia como instrumento psicoterapêutico. Na área política, entretanto, a situação é bem diversa: ela tem sido considerada um convite e um estímulo à liberdade, em especial por aqueles que se dispõem a pensar com suas próprias cabeças.

A superstição, o medo e a esperança
Em seu Tratado teológico-político, Espinosa propõe a separação entre o Estado e a Igreja, a filosofia e o conhecimento revelado, a política e a religião. Mostra-se contra qualquer espécie de superstição, seja ela filosófica, política ou religiosa — e os aspectos místicos da Cabala judaica não estão excluídos desse rol. Nessa mesma obra, ele afirma que o medo gera e mantém a superstição, e que não existe nada mais eficaz do que ela para governar as massas. Daí a preocupação que as instituições religiosas têm de cercar-se de ritos, cerimônias e aparatos, cuja finalidade é manter os mistérios e os segredos fora do alcance de seus fiéis.

Com efeito, é ponto pacífico que a superstição, sob todas as suas formas, tem sido e é amplamente utilizada para conquistar e exercer o poder. Os que a usam para tais fins o fazem basicamente por meio do jogo entre o medo e a esperança: em doses cuidadosamente calculadas, atenuam o primeiro e realçam a segunda. Nos tempos atuais, o marketing político-eleitoral e a manipulação das populações por meio das mídias são instrumentos para alcançar esses objetivos. O slogan “a esperança venceu o medo”, por exemplo, foi muito usado por políticos no Brasil em tempos recentes. Com eficácia mas não com veracidade, como aliás é próprio dos ilusionismos.

É óbvio que quanto mais ignorância mais superstição e mais medo e, assim, mais pessoas manipuláveis e obedientes. Essa conclusão vale — com as peculiaridades inerentes a cada caso — para a filosofia, a política e a religião. Os “poderes mágicos” e “saberes ocultos” — e o medo e a esperança que eles suscitam — se baseiam num ponto central: a reserva de saber, que gera a reserva de poder. A primeira assume formas tão variadas quanto bem conhecidas: os segredos, os arcanos, os mistérios, os esoterismos, os códigos e os enigmas dos quais só uns poucos têm a chave.

Tudo isso produz e mantém o medo — que muitas vezes se apresenta disfarçado em fervor, respeito e admiração —, mas conserva também a esperança de que um dia ele desapareça. O objetivo dessa manipulação não é fazer com que o medo tenha fim, mas sim atenuá-lo, o que se consegue de muitos modos, em especial mediante promessas só moderadamente cumpridas. Pois se o fossem em excesso, o medo também diminuiria demais e a esperança teria um crescimento exagerado, o que comprometeria a eficácia da receita de poder.

A superstição e o poder por ela produzido pressupõem que todas as pessoas envolvidas no processo, estejam em que lado estiverem, sejam condicionadas pelas dicotomias do raciocínio binário: dominadores e dominados; líderes e seguidores; sacerdotes e leigos; especialistas e não-especialistas; candidatos e eleitores; e assim por diante. Aqui, a essência do poder se manifesta pelo clientelismo em suas múltiplas formas. Convém destacar, uma vez mais, que sem a prevalência da lógica do “ou/ou” o jogo medo/esperança dificilmente poderia ser utilizado para produzir dominação. Em conseqüência, seria bem mais difícil construir e manter autoritarismos e despotismos. Eis por que para Espinosa a crença em deuses autoritários e transcendentes está entre as superstições que é necessário denunciar.

Ainda no Tratado teológico-político, o filósofo examina as diferenças entre a lei de Moisés e a lei de Cristo (3). A lei mosaica prevê a retaliação: olho por olho, dente por dente, posição aliás típica da lógica binária. A lei cristã prevê a polaridade oposta: a aceitação, a resignação. Em termos políticos, a lei mosaica se manifesta geralmente em Estados fortes e poderosos, e a lei cristã tende a produzir Estados fracos e oprimidos. Com base nas idéias de Max Weber, expostas em sua obra A ética protestante e o espírito do capitalismo (4), há quem associe com o catolicismo a fraqueza do Estado nos países subdesenvolvidos (ou em desenvolvimento; valha o eufemismo), em especial na América Latina.

Além disso, Espinosa observa que a relação de Moisés com Deus foi externa: o profeta ouviu a palavra divina. Já Cristo teve com a divindade uma relação interna, in pectore. Por isso, o filósofo sustenta que a verdade do cristianismo está no Evangelho de São João, que diz que o homem está e é em Deus: encarnação não significa que Deus veio para viver entre os homens, mas sim neles (5). Porém, ao adotar a interpretação de que Deus quando encarnado esteve entre os homens, a Igreja reafirma a transcendência divina e define a humanidade como um imenso grupo sujeitado.

O conhecimento e o método
Como vimos, Espinosa diz que Deus é a causa de si mesmo — causa sui — e de tudo o que existe, e que essa condição pode ser conhecida pela razão humana. No Tratado da correção do intelecto (6), ele afirma que a razão e a imaginação devem ser separadas e que a razão pode conhecer a totalidade do mundo real, desde que para tanto siga um método adequado. No entanto, a razão espinosana não exclui o que ele chama de paixões positivas — a alegria e o amor. Ao contrário, ela é uma via para chegar a essas paixões e vivê-las. A idéia de que as emoções podem e devem ser controladas por emoções mais fortes e orientadas pela razão é um dos pontos centrais do pensamento do filósofo.

Espinosa distingue três espécies de conhecimento. A primeira é o conhecimento sensível, que se caracteriza pela subjetividade e pela imaginação. Não é um conhecimento adequado, porque vê tudo em termos de absolutos que estão sempre em antagonismo e produz idéias imprecisas, opiniões. O conhecimento sensível gera paixões que escravizam as pessoas a tudo o que é externo. É próprio dos indivíduos passivos.

O conhecimento racional vê as coisas de modo abrangente. Com isso, elas passam a ser entendidas sem levar em conta as dimensões em que usualmente dividimos o tempo: passado, presente e futuro. Pois para Espinosa o tempo é irreal: como está logo no início da Ética, o que se costuma chamar de eternidade não é uma temporalidade interminável, mas sim a ausência de tempo. Tendo compreendido isso, o homem racional pode ver o mundo como Deus o vê: sub specie aeternitatis, isto é, em termos de eternidade no sentido espinosano da palavra. O conhecimento racional corresponde ao proporcionado pela ciência. Por meio dele, o homem se põe num estado contemplativo da ordem do Universo.

O conhecimento intuitivo, ou intuição intelectual, é o mais importante dos três. Por meio dele, chegamos às idéias adequadas e alcançamos a condição de indivíduos ativos, que conhecem as idéias, suas causas e efeitos e suas ligações (Espinosa sustenta que uma idéia isolada nada significa: é preciso conhecer também os modos pelos quais ela se liga a outras idéias). Esse conhecimento permite, enfim, que descubramos a origem das essências infinitas, o que se consegue mediante a compreensão da ordem necessária e imutável da substância única. É o que o filósofo chama de amor intelectual a Deus — a alegria que resulta de conhecer as coisas pelas causas.

Embora inacabado, o Tratado é um texto importante, pois prepara o caminho para a Ética, que é a obra maior do filósofo. A idéia básica do método espinosano consiste em examinar o pensamento não apenas depois de estruturado, mas investigar o processo de sua formação. Ele procura formas de “melhorar e esclarecer o intelecto”: é preciso descobrir como o conhecimento é produzido, descobrir a gênese do que se quer conhecer, conhecer pelas causas. A verdade não está fora do processo do conhecimento, faz parte dele. Não importa tanto o que uma pessoa disse a outra, isto é, a conclusão — o resultado, o efeito — a que ela chegou. Importa, isso sim, saber como ela chegou a essa conclusão, a esse conhecimento: descobrir o caminho, o processo, o passo-a-passo de seu pensamento.

O método espinosano é reflexivo: propõe que lidemos com “a idéia da idéia”. A correção do intelecto se faz basicamente pelo auto-exame, como hoje diz Morin (7). Por meio dele, o pensamento retrocede sobre si mesmo e se auto-investiga. Trata-se de pensar o pensamento: ele deve se auto-examinar para descobrir como alcança o conhecimento. É, sem dúvida, aquilo que Morin denomina de conhecimento do conhecimento, expressão que aliás dá título a este ensaio. O propósito é examinar o pensamento e o conhecimento, descobrir seus processos, sua mecânica e sua complexidade com o fim de melhorá-los.

Construímos o mundo em que vivemos por meio de nossa interação com ele. Essa noção, hoje assente em algumas escolas importantes de ciência cognitiva, já estava presente nos textos espinosanos: “A idéia é o próprio ato de conhecer” (8). Três séculos depois, o poeta espanhol Antonio Machado escreveria em seu livro Provérbios y cantares: “O caminho se faz ao andar”. Mais ainda: o filósofo abre o Tratado da correção do intelecto dizendo que a experiência lhe ensinou que tudo o que acontecia no cotidiano era vão e fútil; que todas as coisas que ele temia não eram nem boas nem más em si, a mente é que as construía, ora de uma forma, ora da outra (9).

O empenho de Espinosa na reforma do intelecto exprime uma tendência proeminente em sua época. A partir de então, pouco se falou sobre esse assunto. Nos últimos tempos, porém, autores como Morin falam em reformar o sistema de pensamento atualmente hegemônico — o modelo linear-cartesiano, que freqüentemente chamo também de raciocínio binário ou lógica do “ou/ou”. As propostas atuais para tal reforma podem parecer diferentes da espinosana, mas em essência não o são. Por isso, importa reconhecer no pensamento complexo da escola moriniana as mesmas orientações básicas da filosofia de Espinosa: a imanência e o diálogo incessante entre pensamento e sentimento, objetividade e subjetividade, a razão e as paixões.

Embora a mais de três séculos de distância, o objetivo do pensamento complexo revela ressonâncias espinosanas: corrigir o intelecto, para que isso nos leve a mudar nosso modo de ver a nós mesmos, os outros e o mundo. Isto é: conhecer a totalidade sem perder de vista as partes que a integram nem deixar de perceber o modo como elas interagem. O método de Morin visa a examinar o intelecto com o propósito de corrigi-lo, de torná-lo mais abrangente sem perder de vista os detalhes, torná-lo mais amplo sem perda da profundidade. Não por acaso, são esses também os pontos fundamentais do Tratado da reforma do intelecto, de Espinosa:

- Para o ser humano, não existem verdades a não ser as criadas por seu intelecto.
- As verdades assim construídas não precisam de validação transcendente, pois fazem parte do próprio processo dessa construção.
- O objetivo do conhecimento correto é fazer com que o homem saiba que é parte de uma totalidade, e que por isso sua mente está unida à Natureza. Porém, para entender essa ligação e vivê-la, ele precisa agir na condição de parte e usar os recursos que essa condição lhe proporciona. (Nos dias atuais, diríamos: pensar global e agir local).
- Conhecer e respeitar a Natureza estão entre as atitudes que resultam da reforma do intelecto.

Do mesmo modo que hoje examinamos as duas formas básicas de pensar — o modelo linear-cartesiano e o pensamento sistêmico —, o Tratado investiga os tipos de conhecimento há pouco descritos. Não o faz, porém, com o intuito de excluir esse ou aquele, mas sim para identificar e aperfeiçoar o mais adequado. De acordo com Espinosa, quando a razão se fecha em si mesma ela se auto-aprisiona num universo abstrato, do qual só pode se libertar por meio do conhecimento da totalidade. A razão possibilita que intuamos a totalidade. Esta, por sua vez, retroage sobre a razão e permite que ela a compreenda melhor e que entenda também o papel de outros modos de conhecimento, como a opinião e a imaginação. Em suma, os modos de conhecimento devem ser conhecidos por um modo mais adequado do que eles: a intuição intelectual.

A mente, a natureza e corpo
No Tratado teológico-político, Espinosa diz que o bem maior é o conhecimento da união da mente com a Natureza. Se a mente (alma, espírito, mens) não é separada da Natureza, o homem também não o é. O imanentismo espinosano influenciou pensadores como Marx, Nietzsche, Freud e Erich Fromm, e cientistas como Francisco Varela, Gregory Bateson e António Damásio. Bateson tirou dessa influência não só a inspiração para várias de suas posições teóricas, como o título de um de seus livros mais conhecidos: Mente e natureza: uma unidade necessária (10). Certa vez, perguntado se acreditava em Deus, Albert Einstein respondeu: “Acredito no Deus de Espinosa”.

A mente, assegura o filósofo, está unida à Natureza. No entanto, como ela quase sempre está distraída, não se dá conta disso. Ao buscar o entendimento dessa união, damos os passos corretos para sair da alienação. Portanto, a compreensão da ligação mente-natureza promove o autoconhecimento e a autonomia das pessoas. Ou, como escreveu Bertrand Russell comentando a obra de Espinosa, as paixões nos tornam distraídos. Por isso, dificultam nossa visão racional da totalidade, isto é, a descoberta do que existe em nós que nos liga ao todo, e daquilo que nos afasta dele e mantém a aparência de separação (11).

Descartes deixou duas questões sem solução filosófica: a) a relação entre Deus e o mundo; b) a relação entre o corpo e a alma. Espinosa não conseguiu solucionar totalmente o segundo problema, mas resolveu o primeiro com o conceito de substância única. O conceito de substância já existia em Aristóteles. Descartes retomou-o e concebeu a dualidade da substâncias (res cogitans, a coisa pensante, e res extensa, a coisa extensa). Espinosa estabeleceu a unificação radical das duas substâncias cartesianas.

A alma é o modo pensamento da substância única. O corpo é o modo extensão dessa mesma substância. Na Ética, o filósofo diz que a mente é a idéia do corpo. Tudo o que existe é ao mesmo tempo corpo e idéia — ou, como se diz em termos de pensamento complexo, opostos ao mesmo tempo antagônicos e complementares. A alma e o corpo são manifestações (ou atributos paralelos) da mesma substância, isto é, Espinosa vê a relação entre corpo e mente como um paralelismo psicofísico. Essa idéia certamente influenciou Varela, que: a) definiu a mente como o cérebro em funcionamento; b) cunhou o seguinte raciocínio: a mente faz parte do cérebro; o cérebro faz parte do corpo; o corpo faz parte do mundo; logo, a mente faz parte do mundo (isto é, da Natureza). Assim — diz Espinosa —, tudo o que ocorre no pensamento tem seu equivalente na extensão e vice-versa. Eis o que Morin chama de dualidade na unidade — a unidualidade. Aristóteles, grande inspirador de Espinosa, dizia que o ente é uno e múltiplo ao mesmo tempo. É a teoria da analogia: passagem de um modo de ser a outro; do uno ao múltiplo e vice-versa, numa dinâmica circular. Eis o que Morin chama de unitas multiplex, a unidade na multiplicidade. Se pensarmos assim, as coisas vão pouco a pouco se tornando mais claras, o que não acontece quando se pensa em termos de ou isso ou aquilo.

De acordo com Espinosa, o corpo é uma máquina complexa, que opera por meio de estados de movimento e repouso (ou de velocidades e lentidões, como prefere dizer Deleuze). É composto de partículas menores, que funcionam da mesma maneira. Por isso, o organismo não pode ser visto como um simples conjunto de órgãos. Seu equilíbrio interno é alcançado por meio de mudanças constantes, que interagem e se harmonizam com modificações também incessantes do ambiente.

Em outros termos, o que acontece no corpo repercute no ambiente (onde estão, é claro, outros corpos) e vice-versa (12). No século 19, o fisiologista francês Claude Bernard escreveu que as condições da vida não estão nem no organismo nem no meio exterior, mas nos dois ao mesmo tempo. Esse lado espinosano antecipador da biologia tem sido notado por vários comentadores.

Como acabamos de ver, o filósofo encara o corpo como um sistema composto de sub-sistemas e situado dentro de um sistema maior. Ao se expressar dessa maneira, ele antecipa também a etologia — o estudo do comportamento dos animais e do modo como eles se adaptam ao ambiente. No entender de Deleuze (13), a etologia se aplica também aos seres humanos, pois nenhum ser vivo pode ser compreendido sem que se levem em consideração suas relações com o ambiente. Nesse sentido, para esse filósofo francês a Ética não é uma moral, mas sim uma etologia. Chamo a atenção para o fato de que tudo isso é muito semelhante àquilo que hoje se denomina de “acoplamento estrutural”.

A autoprodução
O corpo se regenera constantemente, isto é, produz seus próprios elementos constitutivos (autoproduz-se) mediante suas relações com o ambiente. Como assinala Marilena Chauí, Espinosa sustenta que “o corpo é uma individualidade dinâmica e intercorpórea” (14). Hoje, essa é uma das idéias básicas do pensamento complexo.

Num livro sobre o assunto, (15) também falo do conceito de intercorporeidade. Não existimos sozinhos: estamos em interação constante com os outros e com o mundo, isto é, inter-existimos. Na condição de seres vivos, somos modos finitos da substância única espinosana. Quando pensamos na finitude como um fato da vida, e não apenas como o fim de tudo, percebemos que somos vulneráveis e frágeis e o mundo também o é. Eis o que chamo de interfragilidade. É um conceito nitidamente influenciado por Espinosa.

Como já foi dito, Deus — isto é, a Natureza — é a causa de si próprio, produz a si mesmo. É autoprodutor. Portanto, é lícito dizer que a realidade se autoproduz. Nessa linha de raciocínio, produtor e produto se identificam. Como diz Morin, revelando com isso seu lado espinosista, o produtor produz o produto, que por sua vez o produz.

Na linguagem cotidiana, quando falamos em circularidade dizemos que os efeitos retroagem sobre as causas e as realimentam. Se Deus — ou a Natureza — é a causa de si mesmo e de tudo o que existe, não há criação (produção) e sim autocriação (autoprodução). Os efeitos não são finalidades, objetivos ou possibilidades das causas, não são “o que vem depois”: fazem parte delas. Na terminologia do pensamento complexo, dizemos que causa e efeito estão numa relação de circularidade. Se usarmos a expressão “pensamento integrador” como sinônimo de pensamento complexo, diremos que as causas e os efeitos estão integrados.

A idéia espinosana de autoprodução reapareceu no fim do século 18 num texto de Kant — Crítica da faculdade do juízo —, no qual o filósofo alemão diz que os organismos vivos são totalidades autoprodutoras: cada parte deles existe por meio de sua relação com as demais e assim é composto o todo, o qual por sua vez existe em função das partes e por meio destas. A relação todo-partes é circular, recursiva: “Quando um órgão produz as outras partes (por conseqüência cada uma produzindo reciprocamente as outras), não pode ser instrumento da arte, mas somente da natureza, a qual fornece toda a matéria aos instrumentos (mesmo aos da arte)”. O ser vivo, afirma Kant, é um todo organizado que se organiza a si mesmo (16, 17).

Contudo, mesmo antes de Kant e Espinosa já existia a idéia de autocriação divina, esboçada em Aristóteles e sugerida nos estóicos e em Sêneca. Mas nenhum deles falou explicitamente em causa de si (causa sui). Somente Plotino, expoente do neoplatonismo (período que aliás encerrou a filosofia grega antiga), falaria em autocausalidade no sentido de autoprodução (18). Para esse pensador, o Princípio é a causa de si mesmo, é o seu próprio ato: “Nele, a poiésis é pura energéia” (19).

No cotidiano, observamos que os efeitos ou produtos podem ser (e freqüentemente são) exteriormente diversos das causas ou produtores. Mas as diferenças se limitam aos modos: em termos de atributos, é da essência dos efeitos fazer parte das causas, pois sua substância fundamental é única. É o que assegura Chauí: “Separar o produtor do produto é aceitar a incompreensibilidade divina, o mistério da criação e o mistério da Natureza. É ser vítima da superstição” (20).

Dessa forma, conhecer algo sempre por meio de seus efeitos seria admitir que estes são separados das causas. Seria pensar em termos de causalidade linear e, assim, negar a complexidade do mundo natural. Conhecer, afirma Espinosa, é conhecer pelas causas. Conhecer pelas causas é compreender a autoprodução. Deus — a Natureza — não é acausal, como queria Descartes: Ele(a) é a causa de si mesmo(a), o que equivale a dizer que a natureza é autoprodutora. Eis uma das teses essenciais do pensamento complexo.

Apetites, desejos e paixões
Espinosa faz uma distinção perspicaz entre apetites e desejos. Os apetites são pulsões originalmente corporais, como a fome, a sede e as relacionadas à sexualidade. Os desejos correspondem à consciência dos apetites — são os apetites percebidos no plano consciente. A difererença que Espinosa estabelece entre apetites e desejos é semelhante à que o neurocientista António Damásio faz, respectivamente, entre emoções e sentimentos (21). Para Espinosa, o desejo é a essência do ser humano. Não desejamos as coisas porque as consideramos boas: ao contrário, nós as consideramos boas porque as desejamos (22). A idéia espinosana de desejo mais tarde encontraria ressonância no que Schopenhauer, no século 19, chamaria de vontade de viver, e Nietzsche, no mesmo século, denominaria de vontade de poder.

O desejo, portanto, é a consciência dos apetites do corpo. Quando estamos alienados, os apetites são levados a extremos. Eles têm a ver com o que o filósofo, no livro III, proposições VI,VII e VII da Ética, apresenta e demonstra com o nome de conatus — o esforço que cada coisa faz para continuar a existir, seja em termos de extensão, seja em termos de pensamento. Esse esforço corresponde à própria essência das coisas e “não envolve nenhum tempo finito, mas um tempo indefinido”.

A alegria (laetitia), a felicidade e o amor aumentam nossa potência para agir; a tristeza (tristitia) e o ódio fazem o contrário. A relação entre a tristeza e a falta de energia para desejar e agir é hoje um critério importante para o diagnóstico dos estados depressivos, embora estes não devam ser reduzidos à tristeza. Com efeito, eis uma das definições psiquiátricas clássicas da depressão: é a diminuição ou perda das apetências. O conatus inclui o nosso esforço para aumentar a potência de agir, a força de existir. É aquilo que nos impele a buscar as paixões alegres e evitar as paixões tristes, como o apego às aparências e à superficialidade, os maniqueísmos, a autodepreciação e o sentimento de culpa. Voltarei a falar sobre ele nas considerações finais.

As paixões são naturais e Espinosa não as rechaça: só condena as que fazem com que caiamos sob a influência e o poder de forças externas. Como sair da paixão exacerbada e entrar na ação? Isto é, como controlar as paixões e entrar em contato com sentimentos, pensamentos e atitudes sobre os quais podemos atuar, seja como autores seja como agentes? Ainda na Ética, o filósofo responde: “Uma afecção [mudança, transformação], que é uma paixão, deixa de ser paixão no momento em que dela formamos uma idéia clara e distinta” (23). Essa posição espinosana, somada a outras semelhantes (ele estudou também o que hoje chamamos de atos falhos, como o lapsus linguae e outros), fizeram com que muitos vissem nele um dos precursores da psicanálise.

A natureza humana
Ao comentar obras políticas de pensadores de destaque, Espinosa observa que seus autores muitas vezes tendem a se referir a seres humanos fictícios. Seguindo a binariedade tradicional, os homens são apresentados como puros e angelicais ou como impuros, demoníacos e perversos. Já o filósofo se refere aos homens como eles são na realidade: duros, frios, voltados para o auto-interesse — mas também altruístas, generosos e compassivos. Somos ao mesmo tempo razão e emoção, raciocínio e paixão. Essas condições contraditórias coexistem dentro de nós como opostos ao mesmo tempo antagônicos e complementares. Esse aspecto do pensamento espinosano foi retomado por Edgar Morin, que desenvolveu o conceito de que o homem real não é um Homo sapiens sapiens, mas sim um Homo sapiens demens (24).

Na concepção de Espinosa, só atingimos a potência para agir mediante um esforço racional. É por meio da razão que as idéias se tornam claras e nos tornamos capazes de compreender nossas paixões, e, em conseqüência, podemos buscar a alegria e evitar as paixões tristes. É nesse sentido que os comentadores dizem que a Ética é uma teoria da potência, que se opõe à lei moral, que é uma teoria do dever.

Liberdade não significa livrar-se de todo das paixões — o que seria impossível —, mas aceitar apenas as paixões positivas, alegres, convenientes, e não ceder diante das paixões tristes. Nessa ordem de idéias, o filósofo afirma que se a natureza humana não permite que nos livremos totalmente das paixões, possibilita, no entanto, que as paixões mais fortes (as positivas) superem as mais fracas (as tristes ou negativas). O que determina a força ou a fraqueza de uma paixão é sua realidade ou irrealidade, sua presença ou ausência em termos de espaço e tempo e sua necessidade ou contingência. Para a Natureza, não há nada possível ou contingente: tudo o que existe, existe porque é necessário: “O necessário é a única modalidade daquilo que é” (25).

A liberdade e a felicidade
No Tratado teológico-filosófico, o filósofo examina a irracionalidade do povo, o fato de ele parecer se orgulhar de seu estado de servidão e, paradoxalmente, lutar para manter-se nele e não em liberdade. As pessoas invocam um Deus transcendente, criador e moral como autoridade porque sua propensão para a obediência as leva a tanto.

Para Espinosa, permanecer passivo diante das paixões é um estado de servidão. Em termos literários, essa condição é extremamente bem apresentada pelo escritor inglês Somerset Maugham em Servidão humana, romance que é a sua obra-prima. No enredo, o personagem principal, Philip, se apaixona de tal modo por uma mulher, Mildred, que acaba perdendo a liberdade.

Já sabemos que Espinosa não opõe binariamente razão e paixão, bem e mal, egoísmo e altruísmo e outras condições. Vê os seres humanos como eles são: passionais e racionais, bondosos e perversos. Se a razão e a emoção estão sempre em confronto em nossa natureza, isso no entanto não nos deve servir de pretexto para renunciar à racionalidade. O “grande remédio” contra as paixões consiste em compreendê-las e perceber suas relações com causas externas.

Vimos que, no entender do filósofo, Deus — a Natureza — atua de acordo com a necessidade inerente à sua essência. Isso quer dizer que Ele é livre, pois age segundo essa necessidade. Assim, necessidade e liberdade não se opõem, complementam-se. Do mesmo modo, o homem livre é aquele que tem capacidade para agir segundo as necessidades da sua essência, e não premido por diretivas externas. “Nunca somos livres em virtude da nossa vontade, mas em virtude da nossa essência e daquilo que dela decorre” (26). O homem é livre quando tem potência para agir, e isso acontece quando ele encontra as idéias e as paixões adequadas à sua essência. A liberdade está ligada ao conhecimento, pois este amplia nossa potência para agir. Liberdade de conhecimento implica liberdade de pensamento. Já a felicidade, escreve Espinosa, “não é o prêmio da virtude, mas a própria virtude; e não gozamos dela por refrear as paixões, mas, ao contrário, gozamos dela por poder refrear as paixões” (27).

Para ele, o Bem e o Mal não existem como categorias absolutas. O que há é o bom e o mau, tal como os experienciamos. O bom e o mau são dois modos de existir, modos qualitativos e subjetivos. Não são polarizados: entre eles há nuanças, gradações. Aquilo que é experienciado por um dado indivíduo como bom pode ser menos bom para outro, muito menos bom para um terceiro e assim sucessivamente, até que se chega ao que é experienciado como mau. E vice-versa.

O indivíduo livre (razoável, forte) é aquele que tem potência para agir e escolher os encontros que lhe convêm — os bons encontros. O indivíduo fraco (servil) é o que busca a escravidão, que não tem suficiente força de existir para escolher os bons encontros e por isso os vivencia de maneira aleatória. Nesse caso, ao contrário do indivíduo livre, ele terá mais maus encontros do que bons e, em conseqüência, tenderá a ser queixoso e a atribuir a culpa de seus infortúnios a fatores externos. Com isso, sua potência para agir diminuirá até chegar ao virtual desaparecimento.

Nos dois últimos livros da Ética, Espinosa sustenta que: a) se aquilo que nos acontece é determinado a partir de fora, somos escravos, estamos em servidão; b) se o que nos ocorre vem de nossa autodeterminação, somos livres. Em termos atuais, diríamos que no primeiro caso ele fala de grupos sujeitados. No segundo, de grupos-sujeito. Nessa linha de raciocínio, conclui que a essência das sociedades humanas é a obediência. Esta, por sua vez, se liga às noções de culpabilidade e à polaridade Bem/Mal. Podemos dizer, então, que a obediência tem muito a ver com nosso condicionamento pela lógica linear/binária. Sem ele, seria muito mais difícil construir e manter comunidades humanas em termos de mando-obediência.

A lei ética e a lei moral
Chauí assegura que a filosofia da Espinosa se liberta de duas tradições: a) a da transcendência teológico-religiosa, baseada na idéia de pecado e culpa originais; b) a das imposições morais vindas “de fora”, que se baseiam em valores que não foram criados por aqueles a quem são impostos. Essas são as principais condições para a imposição da lei moral, que o filósofo contesta na Ética.

Bertrand Russell28 pondera que a metafísica espinosana é questionável em vários de seus aspectos, em especial porque alguns deles se chocam com a lógica moderna e o método científico. No entanto, convém levar em conta que muita coisa mudou nessas duas áreas, desde a época (1946) em que esse filósofo publicou esses comentários. Por outro lado, ele ressalva que tais restrições não se aplicam às posições éticas de Espinosa, que reputa da maior importância.

A Ética se compõe de cinco partes ou livros: I. De Deus; II. Da Natureza e da origem da alma; III. Da origem e da natureza das afecções; IV. Da servidão humana ou das forças das afecções; V. Da potência, da inteligência ou da liberdade humana. Como consta do título por extenso, a obra é “demonstrada à maneira dos geômetras”. Cada livro ou parte consiste de proposições, seguidas de demonstrações (às vezes de corolários) e, por fim, de escólios (comentários, interpretações). Como sugestão de leitura, Russell nota que os conteúdos mais importantes não estão nas demonstrações, mas sim nas proposições e nos escólios. Já Deleuze diz que o conteúdo dos escólios muitas vezes esconde aquilo que o filósofo não quis deixar claro, ou preferiu não dizer nas proposições e nas demonstrações. Haveria, assim, a Ética das proposições e a Ética dos escólios.

Espinosa assegura que a lei moral se refere a valores transcendentes, vindos “de cima”. Nela vigora a binariedade Bem/Mal, mandamentos/obediência. Ao comentar o apêndice do Livro I da Ética, Deleuze observa que “a vida está envenenada pelas categorias de Bem e Mal”, o que é uma forma de dizer que estamos condicionados pela lógica do “ou/ou”. Se na lei moral prevalece o raciocínio binário, na Ética a proposta é, como vimos, perceber a diferença qualitativa dos modos de existência: o bom e o mau.29 No primeiro caso, fala-se em divisões e afastamentos. No segundo, de relações, conexões. É justamente a não-compreensão e a não-valorização das relações que leva as pessoas aos moralismos, os quais se nutrem do raciocínio “ou/ou”.

Espinosa dá à Ética um caráter relacional, não redutor, não-binário. Não se expressa em termos de pode/não-pode, deve/não-deve. A esse respeito, Deleuze (30) nota que a lei moral impõe um dever, cujo único resultado é a obediência. Com ela pouco ou nada se aprende. Obedecer passa a ser confundido com conhecer: “tomar conhecimento” de um mandamento e obedecê-lo é confundido com aprender, adquirir conhecimento.

Para Espinosa, há três espécies de homem: a) o das paixões tristes, ou emoções que nascem de idéias inadequadas (o escravo); b) o que se aproveita dessas paixões para exercer poder (o tirano); c) o que se comove com as paixões humanas, e tanto pode indignar-se como zombar delas (31). O tirano precisa da tristeza das pessoas para dominá-las. Por seu turno, as pessoas tristes precisam de quem as tiranize.

O resultado disso tudo, como diz Deleuze32, é o ódio à vida, a aversão à felicidade e à alegria e o culto à morte. Com efeito, no apêndice do Livro I da Ética, Espinosa nota que os homens se convenceram de que os deuses determinaram que tudo o que existe é para o uso humano. Daí o ânimo predatório e extrativista que só tem aumentado com o passar do tempo, com as respectivas conseqüências desastrosas para o meio ambiente. Ao que tudo indica, somos prisioneiros desse padrão de pensamento e ação, o que deveria fazer-nos lembrar uma passagem muito citada do filósofo, que afirma que o homem livre é aquele que se preocupa o tempo todo com a vida, não com a morte.

A política, o Estado e o poder
O Tratado teológico-político, escrito por Espinosa aos 30 anos, alia a crítica bíblica à teoria política. O pensamento político espinosano é essencialmente inspirado por Hobbes, e nele se destacam os seguintes pontos: a) a Igreja deve estar subordinada ao Estado; b) a democracia é a “mais natural” das formas de governo; c) os súditos não devem abdicar de todos os seus direitos em benefício do soberano; d) a liberdade de opinião é fundamental.
Referindo-se à necessidade que os poderosos e dominadores — inclusive no plano religioso — têm da ortodoxia e da manutenção da reserva de saber, o filósofo escreve: “Tais indivíduos sabem que removida a ignorância desaparece o espanto, isto é, o único meio de que dispõem para se valer de argumentos e manter a autoridade (33). Contudo — argumenta ele —, o poder político emerge naturalmente das interações das coletividades humanas, que são portanto suas detentoras, e esse fato deveria dispensá-las de submeter-se tanto a instituições religiosas, teológicas ou equivalentes.

Quanto mais atemorizadas se mantêm as pessoas, melhor para o poder religioso institucionalizado e para o poder político autoritário. Para eles, quanto mais medo e irracionalismos, melhor. O mesmo vale, como vimos, para a ignorância. Não custa lembrar, mais uma vez, que para Espinosa o uso da razão permite que o homem se liberte da ignorância e, com isso, que diminuam as condições para que ele continue em servidão. Portanto, a razão liberta.

Ao possível comentário de que tudo isso é óbvio, cabe a resposta: talvez seja; mas não tanto assim, pois a experiência do dia-a-dia mostra que essas supostas obviedades continuam amplamente ignoradas pela maioria das pessoas. Por essa razão, as divergências entre a tradição teológico-metafísica e a filosofia de Espinosa podem ser entendidas também como uma questão de poder, controle e dominação. Se Deus é transcendente, como quer essa tradição, Seu poder é inquestionável, não-compartilhável e está fora de quaisquer tentativas de compreensão. Se Ele é imanente, como propõe o filósofo, Seu poder é inteligível e compartilhável. Para que isso seja compreendido, porém, é preciso corrigir o intelecto, isto é, diminuir a ignorância e aumentar a inteligência — o que constitui uma ameaça ao poder autoritário. Voltamos, pois, à necessidade de mudar de modo da pensar, tal como hoje propõe o pensamento complexo.

Considerações finais
Poderíamos ir bem mais longe, mostrando os pontos de contato entre a filosofia espinosana e o pensamento complexo e, em ambos os casos, a insistência na necessidade de mudar o modo de pensar (“corrigir o intelecto”) para compreender de outro modo a realidade.

A chamada idéia de progresso é um exemplo dessa necessidade. Entre vários outros autores, Jean-Pierre Vernant34 observa que essa idéia, tal como foi e ainda é entendida no Ocidente, nos convenceu de que virá um futuro que trará soluções para todos os nossos problemas e, mais ainda, acabará com os egoísmos nacionais e injustiças sociais. Sob esse ponto de vista, a idéia de progresso é uma impostura que pretende nos fazer crer na possibilidade de — no habitual estilo “ou/ou” — substituir homens só egoístas por outros só altruístas. O que nos pedem é, nada mais nada menos, que acreditemos na existência de seres humanos que são uma coisa ou outra: só justos ou só pecadores; só competitivos ou só cooperativos; só racionais ou só emocionais. O que nos pedem é que continuemos a nos auto-enganar com essa fantasia, para cuja criação e manutenção é indispensável a lógica binária. Ainda não aprendemos, com Espinosa e muitos outros, que o ser humano é por natureza passional e racional, sapiens e demens.

A idéia de progresso (boa parte da qual é alimentada pelas mídias, pela sociologia, psicologia e ciência política convencionais) nos fez acreditar piamente que a ciência e a tecnologia são capazes de produzir seres humanos idealizados e unilateralizados. Vários modelos já foram propostos: o Homo sovieticus, o Homo economicus, o Homem da companhia e assim por diante. Volta e meia, um ou mais deles são declarados extintos e logo substituídos — sempre no tradicional estilo “ou/ou” — por outros, que só diferem dos anteriores em seus aspectos superficiais.

A origem da idéia de progresso remonta à Grécia antiga. Naquela época, porém, ela era diferente da atual. Para os gregos, como assinala Vernant, progresso significava sair da barbárie. Quanto a nós, em muitos casos tudo indica que estamos no caminho inverso. É o que mostram vários dos efeitos colaterais da tecnociência ou a ela ligados, dos quais convém lembrar alguns: a devastação do meio ambiente; o economicismo tecnocrático; o desemprego e a exclusão social; a fome no mundo; os autoritarismos disfarçados em democracia, cujos governantes são eleitos por populações alienadas e manipuladas pelo marketing eleitoral. E assim por diante. Nada disso, é claro, implica negar os benefícios da tecnociência. Meu objetivo é alertar para os desastres da utilização da lógica binária como pensamento único o que, entre outras coisas, a transformou num instrumento de auto-engano.

A prevalência dessa lógica nos levou a uma mentalidade predatória e a um comportamento sociopático, gerador de injustiças sociais e, no limite, incompatível com a preservação do mundo natural. Trata-se de um ideário (ou melhor, de uma ideologia) insustentável, apesar de toda a retórica que proclama o inverso. Como se sabe, as expressões “sustentabilidade”, “desenvolvimento sustentável” e suas variantes (“auto-sustentabilidade”, “crescimento sustentável” e assim por diante), de tanto serem usadas por indivíduos que desconhecem o seu significado — principalmente o seu significado político — transformaram-se em chavões, em meros slogans.

E não poderia deixar de ser assim, porque, como também é sabido, a grande maioria dos que usam essas expressões ignora que as idéias a que elas se referem são incompatíveis com a prevalência do pensamento linear-cartesiano como modelo de pensamento quase único em nossa cultura. Por outro lado, é preciso não esquecer que a retórica ecológica “alternativa”, também radical, apocalíptica e polarizadora, freqüentemente leva ao equívoco oposto.

Esses e outros unilateralismos têm levado pessoas de boa fé a cair na armadilha do “ou/ou”, e a imaginar, por exemplo, que é possível substituir tout court a competição pela cooperação. Isso equivale a retirar da sociedade todos os pecadores e substitui-los pelos justos; descartar todos os egoístas e deixar só os altruístas; eliminar os maus Samaritanos substitui-los por bons Samaritanos; afastar todos os “falcões” e pôr em seu lugar somente “pombas” — remover uma ficção e substitui-la por outra, enfim. Ao cair nesse tipo de cilada, alguns dos bem intencionados propositores da cultura de paz, por exemplo, têm adotado o mesmo maniqueísmo cultivado pelos que apóiam a cultura da guerra. (Nos EUA, na época da Segunda Guerra Mundial, “pacifista” era e ainda hoje é, em certas áreas, uma expressão pejorativa, que significava e significa algo entre covarde e traidor). Essa espécie de maniqueísmo já havia sido denunciada por Espinosa.

Posturas assim revelam o desconhecimento daquilo que realmente é preciso questionar: a distorção da idéia de conatus. Em nossa cultura, a idéia espinosana de que todos os seres do Universo tendem naturalmente para autoconservação e a continuar a existir foi substituída pela mentalidade de salve-se quem puder. O conatus nos impulsiona a um modo de existir que, na prática, significa viver orientados pelo diálogo razão-paixões; viver em competição (o que não implica necessariamente guerras e violência generalizada), mas também em colaboração (o que não implica necessariamente ingenuidades e utopismos); viver, enfim, como seres humanos reais, na condição de Homo sapiens demens, e não alienados e deslumbrados com unilateralismos e idealizações.

Mas existe a possibilidade de que nosso condicionamento pelo pensamento linear-cartesiano já tenha se tornado irreversível. Talvez ele já tenha se entranhado irremediavelmente em nossa natureza. Essa hipótese mais do que nunca exige que saiamos da passividade e adotemos uma atitude como a que Espinosa aconselha em relação ao determinismo da Natureza: a contradição entre a liberdade (no caso, livrar-nos do pensamento linear) e a necessidade (no caso, o fato de estarmos condicionados por ele) só pode ser resolvida pela razão, que nos levará à compreensão de que se trata de opostos ao mesmo tempo antagônicos e complementares.

Se é necessário pensar linearmente, é também preciso saber quando essa postura é desnecessária e, em tais circunstâncias, evitar o exagero da unilateralização por meio de um modo de pensar abrangente — o pensamento sistêmico. Trata-se, por conseguinte, de combinar os modelos linear e sistêmico e utilizar cada um de acordo com as necessidades do viver. É exatamente o que propõe o pensamento complexo/integrador que, apesar disso, não cai nas ilusões do relativismo absoluto.

Precisamos, como aconselha Espinosa, conceber os seres humanos como realmente são, não como gostaríamos que fossem. Como ele mostrou em vários pontos de sua obra — embora, é claro, não com essa terminologia —, os opostos simultaneamente antagônicos e complementares são parte integrante da nossa natureza. O “homem prático” e o “homem poético” são antagônicos, mas inseparáveis: convivem dentro de nós, e determinar qual é o mais manifesto ou mais latente é uma questão de estruturas cognitivas, momentos, contextos e interações. Dentro e fora de nós, a convivência mais ou menos pacífica entre o prático e o poético é algo que ainda não aprendemos a aceitar e pôr em prática, pelo menos com a intensidade e amplitude necessárias. Ainda não temos competência suficiente para tanto, e o preço que pagamos por essa deficiência é alto demais.

Surge, por fim, a questão: por que Espinosa é tão difícil, já não digo de entender, mas principalmente de aceitar? Basicamente, pelo mesmo motivo pelo qual é difícil entender e aceitar o pensamento complexo: por causa do nosso condicionamento pelo modelo mental linear, segundo o qual a causa é imediatamente anterior ao efeito ou está muito próxima dele — a causalidade simples.

Esse condicionamento nos leva a atribuir uma autoria a tudo o que existe ou acontece. É o nosso ânimo “criacionista”, digamos assim. A compulsão de determinar quem fez o que, quem produziu o que — e separar o produtor do produto — nos induz a ver o mundo de um modo simplista e rudimentar: se o produtor for bem sucedido, será premiado; se fracassar ou errar, será punido. “Ou/ou”. Essa mentalidade de vitória/derrota, lucros/perdas, virtude/pecado permeia toda a nossa cultura, e os avaliadores desses méritos ou deméritos estão sempre fora do processo. São instâncias “transcendentes” (os deuses, os governos, o “mercado”), que vigiam, fiscalizam e julgam sem participar diretamente.

Convém acrescentar que a idéia de criação não existe no pensamento grego. O Deus de Aristóteles, por exemplo, não é criador. Já o Deus do cristianismo é criador e separado de suas criaturas: ou o Criador ou as criaturas. Estas, por sua vez, também têm suas criações e, como vimos, podem ser punidas ou recompensadas por elas, sempre a critério da instância transcendente. Portanto, o poder reside no poder de julgar, e quem julga precisa estar “de fora”. Ou seja, é conveniente para o observador não fazer parte do processo que observa.

Mesmo que pudesse ser julgado por suas criações, o Deus do cristianismo não poderia ser punido nem recompensado, pois é onipotente. Guardadas as proporções devidas, esse raciocínio também vale para as instituições humanas poderosas, das quais algumas já foram citadas: os governos — em especial as ditaduras e as pseudodemocracias, o que é quase a mesma coisa — e o “mercado”. É claro que uma estrutura de poder como essa só é possível mediante a hegemonia de uma lógica fragmentadora e polarizadora como o pensamento linear/binário.

Conhecer e julgar separando sempre os efeitos das causas equivale, em muitos casos, a acreditar que os fins justificam os meios, pois o que interessa são os resultados, a bottom line. Porém, como mostra Espinosa, o produtor é responsável pelo produto sim — mas não na qualidade de alguém que “fabrica” algo alienado, separado dele. É responsável porque não se separa do produto, e por isso mantém com ele uma relação ampla e profunda de atenção, participação e cuidado. Esse é o sentido espinosano do que chamamos de responsabilidade. Nessa ordem de idéias, os fins (os resultados, os produtos) nem sempre justificam os meios. Costumamos legitimar algumas de nossas ações com o argumento de que “a causa é nobre”. No entanto, a nobreza de uma causa surge ao longo do processo, não no resultado — do mesmo modo que a verdade surge ao longo do processo do conhecimento, não em seu término: “O caminho se faz ao andar”.

Espinosa e o pensamento complexo são difíceis de entender porque propõem a compreensão da totalidade e suas relações com as partes. Para entendê-las, é preciso compreender que o produtor produz o produto, que por sua vez produz o produtor, isto é, que a Natureza é autoprodutora. Ela não produz o que é possível, mas o que é necessário à sua essência, e é assim que também se auto-regula. Não há supérfluos, acidentais ou possíveis: há o necessário.

Infelizmente, porém, estamos condicionados a desconhecer a circularidade e a proclamar nossa suposta condição de indivíduos “lógicos”, “racionais”, “realistas e “pragmáticos”. Entretanto, como resultado do unilateralismo dessa “lógica”, dessa “racionalidade” e desse “pragmatismo”, tornamo-nos cada vez mais incapazes de entender o que é diálogo, cidadania, cultura de paz, responsabilidade sócio-ambiental, economia solidária e, por último porém nunca menos importante, o que é democracia realmente participativa.

NOTAS
(1) Will Durant, A história da filosofia. São Paulo: Nova Cultural, 1991, pp. 156-157.
(2) Gilles Deleuze, Espinosa: filosofia prática. São Paulo: Escuta, 2002, p. 81.
(3) Marilena Chauí, “Espinosa, vida e obra”. Em Os pensadores. Espinosa. São Paulo: Abril Cultural, 1983, p. xiii.
(4) Max Weber, The protestant ethic and the spirit of capitalism. Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1958.
(5) Chauí, “Espinosa, vida e obra”, op. cit., p. xiii.
(6) Consultei duas traduções dessa obra para o português. Uma, de Carlos Lopes de Mattos, faz parte do volume Espinosa (Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1983, pp.41-68). Outra, de Lívio Teixeira, está disponível em volume separado e tem o título de Tratado da reforma da inteligência. Para manter a proximidade com o original (Tractatus de intellectus emendatione), adoto neste ensaio o título que está em Os pensadores, mas uso como referências essa tradução e a de Teixeira.
(7) Edgar Morin, Para sair do século XX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, pp. 161-166 e 244-245.
(8)Ética, livro III, proposição XLIII, escólio.
(9) Tratado da correção do intelecto, [1].
(10) Gregory Bateson, Mind and nature: a necessary unity. Nova York: Avon Books, 1980.
(11) Bertrand Russell, Historia de la filosofia occidental. Madrid: Espasa Calpe, 1995, p. 190, vol. II.
(12) Marilena Chauí, Espinosa: uma filosofia da liberdade. São Paulo: Moderna, 1995, p. 54.
(13) Deleuze, op. cit., p. 130.
(14) Chauí, Espinosa: uma filosofia da liberdade, op. cit., p. 55.
(15) Humberto Mariotti, As paixões do ego: complexidade, política e solidariedade. São Paulo: Palas Athena, 2000, p.316.
(16) Emmanuel Kant, Crítica da faculdade do juízo, 292.
(17) Stuart Kauffman, At home in the universe: the search for the laws of self-organization and complexity. Nova York e Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 274.
(18) Marilena Chauí, A nervura do real: imanência e liberdade em Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 763.
(19) Chauí, A nervura do real, op. cit., p. 766.
(20) Chauí, “Espinosa, vida e obra”, op cit., p. xiv.
(21) António Damásio, Em busca de Espinosa: prazer e dor na ciência dos sentimentos. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 41.
(22) Ética, livro IV, proposição IX, escólio.
(23) Ética, livro V, proposição III.
(24) Morin, La méthode 5. L’humanité de l’humanité: l’identité humaine. Paris: Seuil, 2001, pp. 116-117.
(25) Deleuze, op. cit., p. 95.
(26) Deleuze, op. cit., p. 89.
(27)Ética, livro V, proposição XLII.
(28) Bertrand Russell. op. cit., pp. 195-196.
(29) Deleuze, op. cit., pp. 29-30.
(30) Deleuze, op. cit., p. 30.
(31) Deleuze, op. cit., p. 31.
(32) Deleuze, op. cit., p. 31.
(33)Ética, livro I, apêndice.
(34) Jean-Pierre Vernant. “A sociedade total”. Folha de S. Paulo 08.08.2004.

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OBRAS DE ESPINOSA TRADUZIDAS NO BRASIL
Os pensadores. Espinosa. São Paulo: Abril Cultural, 1983. O volume contém as seguintes obras: Pensamentos metafísicos, Tratado da correção do intelecto, Ética, Tratado político, Correspondência (parte).
Ética. Rio de Janeiro: Ediouro, s.d. (Tradução de Lívio Xavier).
Tratado teológico-político. São Paulo: Martins Fontes, 2004. Tradução, introdução e notas de Diogo Pires Aurélio.
Tratado da reforma da inteligência. São Paulo: Martins Fontes, 2004. Tradução, introdução e notas de Lívio Teixeira.

* M édico, escritor (ensaio, romance, conto) e coordenador do Grupo de Estudos Contemporâneos (Complexidade, Pensamento Sistêmico e Cultura) da Associação Palas Athena, em São Paulo. E-mail: homariot@uol.com.br; Site: www.geocities.com/pluriversu

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